Жизнь и сочинения фомы аквинского - Наука и образование на Pishetsya.top

Глава вторая. ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Родиной Фомы была Италия. Родился он в конце 1225 или в начале 1226 г. в замке Роккасекка, близ Аквино (отсюда — Аквинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, находившийся в родстве с родом Гогенштауфенов, был феодалом в Аквино и в качестве рыцаря, принадлежавшего к близкому окружению Фридриха II, принимал участие в разрушении известного монастыря бенедиктинцев в Монте Кассино, в который он впоследствии пошлет учиться своего сына Фому. Его мать Теодора происходила из богатого неаполитанского рода.

На пятом году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино, где он проводит около девяти лет, проходя классическую школу trivium, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В связи с изгнанием бенедиктинцев из Монте Кассино Фридрихом II Фома в 1239 г. возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Фома принимает решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая, желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Просили также, чтобы Фоме было разрешено носить рясу доминиканца и одновременно занимать пост аббата в бенедиктинском монастыре в Монте Кассино. Но молодой Фома был непреклонен и не изменил однажды принятого решения. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе, откуда генерал ордена доминиканцев Иоанн Тевтонский забирает его с собой в Болонью, куда он отправился на капитул. Здесь было решено послать Фому с несколькими другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли. Но намечавшаяся поездка не состоялась. В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников — его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях заключен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть сведения о том, что братья Фомы, желая совратить его с избранного пути, провели в принадлежавшую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован. Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Через минуту он успокоился, запер изнутри дверь и бросил горящее полено в огонь. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245 г. получил свободу, а осенью того же года отправился наконец в Париж.

Во время пребывания в Парижском университете (1245–1248) он слушал лекции своего учителя Альберта из Кёльна, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него глубокое влияние. В 1248 г. Фома вместе с Альбертом отправляется в Кёльн с целью организации там studium generale — центра по изучению теологии. Здесь будущий создатель томистской философии обучается под руководством своего наставника в течение последующих четырех лет. Во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, что явилось, между прочим, причиной того, что коллеги прозвали его Немым Быком. В довершение, отличаясь от всех других высоким ростом, чрезмерной полнотой и неповоротливостью, он получил кличку Сицилийский Бык, хотя родился не в Сицилии, а под Неаполем.

После почти четырехлетнего пребывания в Кёльне Фома в 1252 г. возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию вплоть до 1259 г. Здесь из-под его пера выходит ряд комментариев, трудов и так называемых Questiones disputatae (университетских диспутов), а среди них и комментарии к священному писанию (1254–1256), «De principiis naturae» (1255), «De ente et essentia» (1256), «De veritate, In Boetium de Hebdomadibus» и др. Здесь он также начинает работу над «Философской суммой» («Summa contra gentiles» [Против язычников])[2].

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось вплоть до осени 1268 г. Появление Фомы при папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в Аквинате человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже «Философскую сумму» (1259–1264), пишет «Contra errores Graecorum» (1263), «De emptione et venditione» (1263) и др. Он приступает также к работе над главным трудом своей жизни— «Теологическая сумма» («Summa theologica»).

Осенью 1269 г. по указанию римской курии Фома второй раз отправляется в Париж. Здесь стоит напомнить мнение Жильсона о мотивах его решения. Он пишет следующее: «Парижский университет в то время вновь становится ареной борьбы, на этот раз уже не между корпорациями (т. е. между светским и монашеским духовенством. — Ю. Б.), а между сторонниками различных доктрин. Именно в этот период св. Фома, с одной стороны, одержал победу над Сигером Брабантским и латинскими аверроистами, с другой же — над некоторыми французскими теологами, которые хотели сохранить в неизменном виде принципы августиновской теологии» (31, стр. 532).

Следует отметить, что это оценка более объективная, чем мнение Монденне, который утверждает, что вторичное прибытие Фомы в Парижский университет было продиктовано необходимостью замещения тамошнего — больного в то время — генерального доминиканского ректора Ферара Ревери. Соглашаясь в общем с объяснением Жильсона, следует также добавить, что он не подчеркивает основного мотива, а именно того, что Сигер Брабантский и латинские аверроисты представляли для теологии главную опасность, тогда как августиновские традиционалисты отходили в этой борьбе на задний план. Поскольку Парижский университет был главным центром идеологической мысли католизма, борьба против оппозиционной школы аверроистов имела для римской курии принципиальное значение.

В этот период Аквинат пишет вторую часть «Теологической суммы» (1269–1272), «De imitate intellectus contra Averroistos» (1269–1272), комментарии к «Peri hermeneias», «Метеорологике», «De causis» Аристотеля и много других работ.

За время пребывания в Парижском университете Фома, поглощенный борьбой с аверроистами и работой над своими произведениями, не принимал участия ни в каких приемах, которыми славился тогдашний Париж. Однако доминиканское руководство рекомендовало ему принять приглашение ко двору французского короля Людовика IX. Во время этого приема Фома, как обычно, сидел в задумчивости, почти ни на что не реагировал. Все участники встречи так были заняты собой, что почти забыли о погрузившемся в созерцание Фоме. И вдруг, как рассказывает анекдот, приятная атмосфера приема была нарушена могучим доминиканцем, который крикнул, ударив кулаком по столу: «Ха, мы приведем манихейцев в порядок!» (24, стр. 80).

В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над третьей частью «Теологической суммы», которую заканчивает в 1273 г. Здесь же появляются, в частности, комментарии «De coelo et mundo» и «De generatione et corruptione».

Спустя два года Фома покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор» («doctor angelicus»).

В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Saint Thomas Aquinas OP
An altarpiece in Ascoli Piceno, Italy, by Carlo Crivelli (15th century)
Confessor Doctor of the Church
Born	Tommaso d’Aquino 28 January 1225 Roccasecca, Kingdom of Sicily
Died	7 March 1274 (aged 48–49) Fossanova, Papal States
Venerated in	Roman Catholic Church Anglican Communion^[1] Lutheranism^[2]
Canonized	18 July 1323, Avignon, Papal States by Pope John XXII
Major shrine	Church of the Jacobins, Toulouse, France
Feast	28 January, 7 March (pre-1969 Roman Calendar)
Attributes	The Summa Theologiae, a model church, the sun on the chest of a Dominican friar
Patronage	Academics; against storms; against lightning; apologists; Aquino, Italy; Belcastro, Italy; book sellers; Catholic academies, schools, and universities; chastity; Falena, Italy; learning; pencil makers; philosophers; publishers; scholars; students; University of Santo Tomas; Sto. Tomas, Batangas; Mangaldan, Pangasinan; theologians^[3]
Philosophy career
Other names	Doctor Angelicus (the Angelic Doctor)
Education	Abbey of Monte Cassino University of Naples University of Paris
Notable work	Summa Theologiae Summa contra Gentiles

Era	Medieval philosophy
Region	Western philosophy
School	Scholasticism Thomism Aristotelianism Theological intellectualism Philosophical realism Moderate realism Direct realism Virtue ethics Natural law Correspondence theory of truth^[4]
Main interests	Metaphysics Logic Theology Mind Epistemology Ethics Politics Aristotelian theology
Notable ideas	Natural law Five proofs of God’s existence Analogia entis Thomistic hylomorphism Divine simplicity Peripatetic axiom Principle of double effect Homo unius libri Infused righteousness Theological intellectualism Quiddity Just price Determinatio Actus purus Actus Essendi Thomistic sacramental theology Views of Thomas Aquinas
Influences Socrates Plato Aristotle Cicero Paul Augustine Boethius Gregory Pseudo-Dionysius Avicenna^[5] Anselm^[6] Al-Ghazali^[7] Averroes^[8] Maimonides Albertus Magnus Peter Lombard
Influenced Virtually all of subsequent Western philosophy and Catholic theology.

Biography[edit]

Early life (1225–1244)[edit]

Thomas Aquinas was most likely born in the castle of Roccasecca, near Aquino, controlled at that time by the Kingdom of Sicily (in present-day Lazio, Italy), c. 1225,^[20] According to some authors,^[who?] he was born in the castle of his father, Landulf of Aquino. He was born to the most powerful branch of the family, and Landulf of Aquino was a man of means. As a knight in the service of Emperor Frederick II, Landulf of Aquino held the title miles.^[21] Thomas’s mother, Theodora, belonged to the Rossi branch of the Neapolitan Caracciolo family.^[22] Landulf’s brother Sinibald was abbot of Monte Cassino, the oldest Benedictine monastery. While the rest of the family’s sons pursued military careers,^[23] the family intended for Thomas to follow his uncle into the abbacy;^[24] this would have been a normal career path for a younger son of southern Italian nobility.^[25]

At the age of five Thomas began his early education at Monte Cassino, but after the military conflict between the Emperor Frederick II and Pope Gregory IX spilled into the abbey in early 1239, Landulf and Theodora had Thomas enrolled at the studium generale (university) recently established by Frederick in Naples.^[26] There his teacher in arithmetic, geometry, astronomy, and music was Petrus de Ibernia.^[27] It was here that Thomas was probably introduced to Aristotle, Averroes and Maimonides, all of whom would influence his theological philosophy.^[28] It was also during his study at Naples that Thomas came under the influence of John of St. Julian, a Dominican preacher in Naples, who was part of the active effort by the Dominican Order to recruit devout followers.^[29]

At the age of nineteen Thomas resolved to join the Dominican Order, which had been founded about 30 years earlier. Thomas’s change of heart did not please his family.^[30] In an attempt to prevent Theodora’s interference in Thomas’s choice, the Dominicans arranged to move Thomas to Rome, and from Rome, to Paris.^[31] However, while on his journey to Rome, per Theodora’s instructions, his brothers seized him as he was drinking from a spring and took him back to his parents at the castle of Monte San Giovanni Campano.^[31]

Thomas was held prisoner for almost one year in the family castles at Monte San Giovanni and Roccasecca in an attempt to prevent him from assuming the Dominican habit and to push him into renouncing his new aspiration.^[28] Political concerns prevented the Pope from ordering Thomas’s release, which had the effect of extending Thomas’s detention.^[32] Thomas passed this time of trial tutoring his sisters and communicating with members of the Dominican Order.^[28]

Family members became desperate to dissuade Thomas, who remained determined to join the Dominicans. At one point, two of his brothers resorted to the measure of hiring a prostitute to seduce him. As included in the official records for his canonization, Thomas drove her away wielding a burning log—with which he inscribed a cross onto the wall—and fell into a mystical ecstasy; two angels appeared to him as he slept and said, «Behold, we gird thee by the command of God with the girdle of chastity, which henceforth will never be imperiled. What human strength can not obtain, is now bestowed upon thee as a celestial gift.» From that moment on, Thomas was given the grace of perfect chastity by Christ and he wore the girdle till the end of his life. The girdle was given to the ancient monastery of Vercelli in Piedmont, and is now at Chieri, near Turin.^[33]^[34]

Thomas is girded by angels with a mystical belt of purity after his proof of chastity. Painting by Diego Velázquez.

By 1244, seeing that all her attempts to dissuade Thomas had failed, Theodora sought to save the family’s dignity, arranging for Thomas to escape at night through his window. In her mind, a secret escape from detention was less damaging than an open surrender to the Dominicans. Thomas was sent first to Naples and then to Rome to meet Johannes von Wildeshausen, the Master General of the Dominican Order.^[35]

Paris, Cologne, Albert Magnus, and first Paris regency (1245–1259)[edit]

In 1245, Thomas was sent to study at the Faculty of the Arts at the University of Paris, where he most likely met Dominican scholar Albertus Magnus,^[36] then the holder of the Chair of Theology at the College of St. James in Paris.^[37] When Albertus was sent by his superiors to teach at the new studium generale at Cologne in 1248,^[36] Thomas followed him, declining Pope Innocent IV’s offer to appoint him abbot of Monte Cassino as a Dominican.^[24] Albertus then appointed the reluctant Thomas magister studentium.^[25] Because Thomas was quiet and didn’t speak much, some of his fellow students thought he was slow. But Albertus prophetically exclaimed: «You call him the dumb ox, but in his teaching he will one day produce such a bellowing that it will be heard throughout the world.»^[24]

Thomas taught in Cologne as an apprentice professor (baccalaureus biblicus), instructing students on the books of the Old Testament and writing Expositio super Isaiam ad litteram (Literal Commentary on Isaiah), Postilla super Ieremiam (Commentary on Jeremiah) and Postilla super Threnos (Commentary on Lamentations).^[38] Then in 1252 he returned to Paris to study for the master’s degree in theology. He lectured on the Bible as an apprentice professor, and upon becoming a baccalaureus Sententiarum (bachelor of the Sentences)^[39] he devoted his final three years of study to commenting on Peter Lombard’s Sentences. In the first of his four theological syntheses, Thomas composed a massive commentary on the Sentences titled Scriptum super libros Sententiarium (Commentary on the Sentences). Aside from his master’s writings, he wrote De ente et essentia (On Being and Essence) for his fellow Dominicans in Paris.^[24]

In the spring of 1256 Thomas was appointed regent master in theology at Paris and one of his first works upon assuming this office was Contra impugnantes Dei cultum et religionem (Against Those Who Assail the Worship of God and Religion), defending the mendicant orders, which had come under attack by William of Saint-Amour.^[40] During his tenure from 1256 to 1259, Thomas wrote numerous works, including: Questiones disputatae de veritate (Disputed Questions on Truth), a collection of twenty-nine disputed questions on aspects of faith and the human condition^[41] prepared for the public university debates he presided over during Lent and Advent;^[42] Quaestiones quodlibetales (Quodlibetal Questions), a collection of his responses to questions posed to him by the academic audience;^[41] and both Expositio super librum Boethii De trinitate (Commentary on Boethius’s De trinitate) and Expositio super librum Boethii De hebdomadibus (Commentary on Boethius’s De hebdomadibus), commentaries on the works of 6th-century Roman philosopher Boethius.^[43] By the end of his regency, Thomas was working on one of his most famous works, Summa contra Gentiles.^[44]

Naples, Orvieto, Rome (1259–1268)[edit]

In 1259, Thomas completed his first regency at the studium generale and left Paris so that others in his order could gain this teaching experience. He returned to Naples where he was appointed as general preacher by the provincial chapter of 29 September 1260. In September 1261 he was called to Orvieto, where as conventual lector he was responsible for the pastoral formation of the friars unable to attend a studium generale. In Orvieto Thomas completed his Summa contra Gentiles, wrote the Catena aurea (The Golden Chain),^[45] and produced works for Pope Urban IV such as the liturgy for the newly created feast of Corpus Christi and the Contra errores graecorum (Against the Errors of the Greeks).^[44] Some of the hymns that Thomas wrote for the feast of Corpus Christi are still sung today, such as the Pange lingua (whose penultimate verse is the famous Tantum ergo), and Panis angelicus. Modern scholarship has confirmed that Thomas was indeed the author of these texts, a point that some had contested.^[46]

In February 1265 the newly elected Pope Clement IV summoned Thomas to Rome to serve as papal theologian. This same year he was ordered by the Dominican Chapter of Agnani^[47] to teach at the studium conventuale at the Roman convent of Santa Sabina, founded some years before, in 1222.^[48] The studium at Santa Sabina now became an experiment for the Dominicans, the Order’s first studium provinciale, an intermediate school between the studium conventuale and the studium generale. Prior to this time the Roman Province had offered no specialized education of any sort, no arts, no philosophy; only simple convent schools, with their basic courses in theology for resident friars, were functioning in Tuscany and the meridionale during the first several decades of the order’s life. The new studium provinciale at Santa Sabina was to be a more advanced school for the province.^[49] Tolomeo da Lucca, an associate and early biographer of Thomas, tells us that at the Santa Sabina studium Thomas taught the full range of philosophical subjects, both moral and natural.^[50]

While at the Santa Sabina studium provinciale Thomas began his most famous work, the Summa Theologiae,^[45] which he conceived specifically suited to beginning students: «Because a doctor of Catholic truth ought not only to teach the proficient, but to him pertains also to instruct beginners. As the Apostle says in 1 Corinthians 3:1–2, as to infants in Christ, I gave you milk to drink, not meat, our proposed intention in this work is to convey those things that pertain to the Christian religion in a way that is fitting to the instruction of beginners.»^[51] While there he also wrote a variety of other works like his unfinished Compendium Theologiae and Responsio ad fr. Ioannem Vercellensem de articulis 108 sumptis ex opere Petri de Tarentasia (Reply to Brother John of Vercelli Regarding 108 Articles Drawn from the Work of Peter of Tarentaise).^[43]

In his position as head of the studium, Thomas conducted a series of important disputations on the power of God, which he compiled into his De potentia.^[52] Nicholas Brunacci [1240–1322] was among Thomas’s students at the Santa Sabina studium provinciale and later at the Paris studium generale. In November 1268 he was with Thomas and his associate and secretary Reginald of Piperno, as they left Viterbo on their way to Paris to begin the academic year.^[53]^[54] Another student of Thomas’s at the Santa Sabina studium provinciale was Blessed Tommasello da Perugia.^[55]

Thomas remained at the studium at Santa Sabina from 1265 until he was called back to Paris in 1268 for a second teaching regency.^[52] With his departure for Paris in 1268 and the passage of time the pedagogical activities of the studium provinciale at Santa Sabina were divided between two campuses. A new convent of the Order at the Church of Santa Maria sopra Minerva had a modest beginning in 1255 as a community for women converts, but grew rapidly in size and importance after being given over to the Dominicans friars in 1275.^[48] In 1288 the theology component of the provincial curriculum for the education of the friars was relocated from the Santa Sabina studium provinciale to the studium conventuale at Santa Maria sopra Minerva, which was redesignated as a studium particularis theologiae.^[56] This studium was transformed in the 16th century into the College of Saint Thomas (Latin: Collegium Divi Thomæ). In the 20th century the college was relocated to the convent of Saints Dominic and Sixtus and was transformed into the Pontifical University of Saint Thomas Aquinas, Angelicum.

Quarrelsome second Paris regency (1269–1272)[edit]

Triumph of St Thomas Aquinas, Doctor Communis, between Plato and Aristotle, Benozzo Gozzoli, 1471. Louvre, Paris.

In 1268, the Dominican Order assigned Thomas to be regent master at the University of Paris for a second time, a position he held until the spring of 1272. Part of the reason for this sudden reassignment appears to have arisen from the rise of «Averroism» or «radical Aristotelianism» in the universities. In response to these perceived errors, Thomas wrote two works, one of them being De unitate intellectus, contra Averroistas (On the Unity of Intellect, against the Averroists) in which he reprimands Averroism as incompatible with Christian doctrine.^[57] During his second regency, he finished the second part of the Summa and wrote De virtutibus and De aeternitate mundi, contra murmurantes (On the Eternity of the World, against Grumblers),^[52] the latter of which dealt with controversial Averroist and Aristotelian beginninglessness of the world.^[58]

Disputes with some important Franciscans conspired to make his second regency much more difficult and troubled than the first. A year before Thomas re-assumed the regency at the 1266–67 Paris disputations, Franciscan master William of Baglione accused Thomas of encouraging Averroists, most likely counting him as one of the «blind leaders of the blind». Eleonore Stump says, «It has also been persuasively argued that Thomas Aquinas’s De aeternitate mundi was directed in particular against his Franciscan colleague in theology, John Pecham.»^[58]

In reality, Thomas was deeply disturbed by the spread of Averroism and was angered when he discovered Siger of Brabant teaching Averroistic interpretations of Aristotle to Parisian students.^[59] On 10 December 1270, the Bishop of Paris, Étienne Tempier, issued an edict condemning thirteen Aristotelian and Averroistic propositions as heretical and excommunicating anyone who continued to support them.^[60] Many in the ecclesiastical community, the so-called Augustinians, were fearful that this introduction of Aristotelianism and the more extreme Averroism might somehow contaminate the purity of the Christian faith. In what appears to be an attempt to counteract the growing fear of Aristotelian thought, Thomas conducted a series of disputations between 1270 and 1272: De virtutibus in communi (On Virtues in General), De virtutibus cardinalibus (On Cardinal Virtues), and De spe (On Hope).^[61]

Late career and cessation of writing (1272–1274)[edit]

In 1272 Thomas took leave from the University of Paris when the Dominicans from his home province called upon him to establish a studium generale wherever he liked and staff it as he pleased. He chose to establish the institution in Naples, and moved there to take his post as regent master.^[52] He took his time at Naples to work on the third part of the Summa while giving lectures on various religious topics. He also preached to the people of Naples every day in Lent, 1273. These sermons on the Commandments, the Creed, the Our Father, and Hail Mary were very popular.^[62]

Thomas has been traditionally ascribed with the ability to levitate. For example, G. K. Chesterton wrote that «His experiences included well-attested cases of levitation in ecstasy; and the Blessed Virgin appeared to him, comforting him with the welcome news that he would never be a Bishop.»^[63]^{[better source needed]}

It is traditionally held that on one occasion, in 1273 at the Dominican convent of Naples in the chapel of Saint Nicholas,^[64] after Matins, Thomas lingered and was seen by the sacristan Domenic of Caserta to be levitating in prayer with tears before an icon of the crucified Christ. Christ said to Thomas, «You have written well of me, Thomas. What reward would you have for your labor?» Thomas responded, «Nothing but you, Lord.»^[65]^[66]

On 6 December 1273, another mystical experience took place. While he was celebrating Mass, he experienced an unusually long ecstasy.^[66] Because of what he saw, he abandoned his routine and refused to dictate to his socius Reginald of Piperno. When Reginald begged him to get back to work, Thomas replied: «Reginald, I cannot, because all that I have written seems like straw to me»^[67] (mihi videtur ut palea).^[68] As a result, the Summa Theologica would remain uncompleted.^[69] What exactly triggered Thomas’s change in behavior is believed by some to have been some kind of supernatural experience of God.^[70] After taking to his bed, he did recover some strength.^[71]

In 1054, the Great Schism had occurred between the Catholic Church in the West, and the Eastern Orthodox Church. Looking to find a way to reunite the two, Pope Gregory X convened the Second Council of Lyon to be held on 1 May 1274 and summoned Thomas to attend.^[72] At the meeting, Thomas’s work for Pope Urban IV concerning the Greeks, Contra errores graecorum, was to be presented.^[73]

On his way to the council, riding on a donkey along the Appian Way,^[72] he struck his head on the branch of a fallen tree and became seriously ill again. He was then quickly escorted to Monte Cassino to convalesce.^[71] After resting for a while, he set out again, but stopped at the Cistercian Fossanova Abbey after again falling ill.^[74] The monks nursed him for several days,^[75] and as he received his last rites he prayed: «I have written and taught much about this very holy Body, and about the other sacraments in the faith of Christ, and about the Holy Roman Church, to whose correction I expose and submit everything I have written.»^[76] He died on 7 March 1274^[74] while giving commentary on the Song of Songs.^[77]

Condemnation of 1277[edit]

In 1277 Étienne Tempier, the same bishop of Paris who had issued the condemnation of 1270, issued another more extensive condemnation. One aim of this condemnation was to clarify that God’s absolute power transcended any principles of logic that Aristotle or Averroes might place on it.^[78] More specifically, it contained a list of 219 propositions that the bishop had determined to violate the omnipotence of God, and included in this list were twenty Thomistic propositions. Their inclusion badly damaged Thomas’s reputation for many years.^[79]

In the Divine Comedy, Dante sees the glorified soul of Thomas in the Heaven of the Sun with the other great exemplars of religious wisdom.^[80] Dante asserts that Thomas died by poisoning, on the order of Charles of Anjou;^[81] Villani cites this belief,^[82] and the Anonimo Fiorentino describes the crime and its motive. But the historian Ludovico Antonio Muratori reproduces the account made by one of Thomas’s friends, and this version of the story gives no hint of foul play.^[83]

Thomas’s theology had begun its rise to prestige. Two centuries later, in 1567, Pope Pius V proclaimed St. Thomas Aquinas a Doctor of the Church and ranked his feast with those of the four great Latin fathers: Ambrose, Augustine of Hippo, Jerome and Gregory.^[83] At the Council of Trent, Thomas had the honor of having his Summa Theologiae placed on the altar alongside the Bible and the Decretals.^[79]^[84]

In his encyclical of 4 August 1879, Aeterni Patris, Pope Leo XIII stated that Thomas Aquinas’s theology was a definitive exposition of Catholic doctrine. Thus, he directed the clergy to take the teachings of Thomas as the basis of their theological positions. Leo XIII also decreed that all Catholic seminaries and universities must teach Thomas’s doctrines, and where Thomas did not speak on a topic, the teachers were «urged to teach conclusions that were reconcilable with his thinking.» In 1880, Saint Thomas Aquinas was declared patron of all Catholic educational establishments.^[83]

Canonization[edit]

When the devil’s advocate at his canonization process objected that there were no miracles, one of the cardinals answered, «Tot miraculis, quot articulis«—»there are as many miracles (in his life) as articles (in his Summa)».^[84] Fifty years after Thomas’s death, on 18 July 1323, Pope John XXII, seated in Avignon, pronounced Thomas a saint.^[85]

A monastery at Naples, near Naples Cathedral, shows a cell in which he supposedly lived.^[83] His remains were translated from Fossanova to the Church of the Jacobins in Toulouse on 28 January 1369. Between 1789 and 1974, they were held in the Basilique de Saint-Sernin, Toulouse. In 1974, they were returned to the Church of the Jacobins, where they have remained ever since.

When he was canonized, his feast day was inserted in the General Roman Calendar for celebration on 7 March, the day of his death. Since this date commonly falls within Lent, the 1969 revision of the calendar moved his memorial to 28 January, the date of the translation of his relics to Church of the Jacobins, Toulouse.^[86]^[87]

Thomas Aquinas is honored with a feast day in some churches of the Anglican Communion with a Lesser Festival on 28 January.^[88]

Philosophy[edit]

St. Thomas Aquinas and the Pope

Thomas Aquinas was a theologian and a Scholastic philosopher.^[89] However, he never considered himself a philosopher, and criticized philosophers, whom he saw as pagans, for always «falling short of the true and proper wisdom to be found in Christian revelation.»^[90] With this in mind, Thomas did have respect for Aristotle, so much so that in the Summa, he often cites Aristotle simply as «the Philosopher», a designation frequently used at that time. However, Thomas «never compromised Christian doctrine by bringing it into line with current Aristotelianism; rather, he modified and corrected the latter whenever it clashed with Christian belief.»^[91]

Much of Thomas’s work bears upon philosophical topics, and in this sense may be characterized as philosophical. His philosophical thought has exerted enormous influence on subsequent Christian theology, especially that of the Catholic Church, extending to Western philosophy in general.

[edit]

Aquinas defines distributive justice as follows:^[92]

[I]n distributive justice something is given to a private individual, in so far as what belongs to the whole is due to the part, and in a quantity that is proportionate to the importance of the position of that part in respect of the whole. Consequently in distributive justice a person receives all the more of the common goods, according as he holds a more prominent position in the community. This prominence in an aristocratic community is gauged according to virtue, in an oligarchy according to wealth, in a democracy according to liberty, and in various ways according to various forms of community. Hence in distributive justice the mean is observed, not according to equality between thing and thing, but according to proportion between things and persons: in such a way that even as one person surpasses another, so that which is given to one person surpasses that which is allotted to another.

Aquinas asserts that Christians have a duty to distribute with provision to the poorest of society.^[93]

«Social justice» is a term that arose in the 19th century in the writings of Luigi Taparelli, SJ,^[94] and it was his term for the reality Thomas Aquinas called «legal justice» or «general justice.» Legal or social justice is the contribution from the individual to the common good. So for Aquinas, distributive justice goes in the direction from the common good to the individual, and is a proportional distribution of common goods, to individuals based on their contribution to the community. Legal or general justice, or what came to be called social justice, goes in the other direction, from the individuals to the common good.^[95]

It is helpful to understand as well other related types of justice: if social justice is from the individual to the community, and distributive justice is from the community to the individual, there is also commutative justice (between two individuals, as in buying and selling, or stealing and returning) as well as retributive justice (rectifications that occur to restore justice, once justice has been violated).^[96]

Death penalty[edit]

In Summa Contra Gentiles, Book 3, Chapter 146, which was written by Aquinas prior to writing the Summa Theologica, St. Thomas was a vocal supporter of the death penalty. He stated:^[97]

[M]en who are in authority over others do no wrong when they reward the good and punish the evil.

[…] for the preservation of concord among men it is necessary that punishments be inflicted on the wicked. Therefore, to punish the wicked is not in itself evil.

Moreover, the common good is better than the particular good of one person. So, the particular good should be removed in order to preserve the common good. But the life of certain pestiferous men is an impediment to the common good which is the concord of human society. Therefore, certain men must be removed by death from the society of men.

Furthermore, just as a physician looks to health as the end in his work, and health consists in the orderly concord of humors, so, too, the ruler of a state intends peace in his work, and peace consists in «the ordered concord of citizens.» Now, the physician quite properly and beneficially cuts off a diseased organ if the corruption of the body is threatened because of it. Therefore, the ruler of a state executes pestiferous men justly and sinlessly in order that the peace of the state may not be disrupted.

[edit]

Thomas Aquinas wrote several important commentaries on Aristotle’s works, including On the Soul, On Interpretation, Nicomachean Ethics, Physics and Metaphysics. His work is associated with William of Moerbeke’s translations of Aristotle from Greek into Latin.

Epistemology (Theory of knowledge)[edit]

Thomas Aquinas believed «that for the knowledge of any truth whatsoever man needs divine help, that the intellect may be moved by God to its act.»^[98] However, he believed that human beings have the natural capacity to know many things without special divine revelation, even though such revelation occurs from time to time, «especially in regard to such (truths) as pertain to faith.»^[99] But this is the light that is given to man by God according to man’s nature: «Now every form bestowed on created things by God has power for a determined act[uality], which it can bring about in proportion to its own proper endowment; and beyond which it is powerless, except by a superadded form, as water can only heat when heated by the fire. And thus the human understanding has a form, viz. intelligible light, which of itself is sufficient for knowing certain intelligible things, viz. those we can come to know through the senses.»^[99]

Ethics[edit]

«Eternal law» redirects here. For 2012 fantasy drama series, see Eternal Law.

Aquinas was aware that the Albigensians and the Waldensians challenged moral precepts concerning marriage and ownership of private property and that challenges could ultimately be resolved only by logical arguments based on self-evident norms. He accordingly argued, in the Summa Theologiae, that just as the first principle of demonstration is the self-evident principle of noncontradiction («the same thing cannot be affirmed and denied at the same time»), the first principle of action is the self-evident Bonum precept («good is to be done and pursued and evil avoided»).^[100]

This natural law precept prescribe doing and pursuing what reason knows is good while avoiding evil. Reason knows what is objectively good because the good is naturally beneficial and evil is the contrary. To explain goods that are naturally self-evident, Aquinas divides them into three categories: substantial goods of self-preservation desired by all; the goods common to both animals and humans, such as procreation and education of offspring; and goods characteristic of rational and intellectual beings, such as living in community and pursuing the truth about God.^[101]

To will such natural goods to oneself and to others is to love. Accordingly, Aquinas states that the love precept obligating loving God and neighbor are «the first general principles of the natural law, and are self-evident to human reason, either through nature or through faith. Wherefore all the precepts of the decalogue are referred to these, as conclusions to general principles.»^[102]^[103]

To so focus on lovingly willing good is to focus natural law on acting virtuously. In his Summa Theologiae, Aquinas wrote:

Virtue denotes a certain perfection of a power. Now a thing’s perfection is considered chiefly in regard to its end. But the end of power is act. Wherefore power is said to be perfect, according as it is determinate to its act.^[104]

Thomas emphasized that «Synderesis is said to be the law of our mind, because it is a habit containing the precepts of the natural law, which are the first principles of human actions.»^[105]^[106]

According to Thomas «… all acts of virtue are prescribed by the natural law: since each one’s reason naturally dictates to him to act virtuously. But if we speak of virtuous acts, considered in themselves, i.e., in their proper species, thus not all virtuous acts are prescribed by the natural law: for many things are done virtuously, to which nature does not incline at first; but that, through the inquiry of reason, have been found by men to be conducive to well living.» Therefore, we must determine if we are speaking of virtuous acts as under the aspect of virtuous or as an act in its species.^[107]

Thomas defined the four cardinal virtues as prudence, temperance, justice, and fortitude. The cardinal virtues are natural and revealed in nature, and they are binding on everyone. There are, however, three theological virtues: faith, hope, and charity. Thomas also describes the virtues as imperfect (incomplete) and perfect (complete) virtues. A perfect virtue is any virtue with charity, charity completes a cardinal virtue. A non-Christian can display courage, but it would be courage with temperance. A Christian would display courage with charity. These are somewhat supernatural and are distinct from other virtues in their object, namely, God:

Now the object of the theological virtues is God Himself, Who is the last end of all, as surpassing the knowledge of our reason. On the other hand, the object of the intellectual and moral virtues is something comprehensible to human reason. Wherefore the theological virtues are specifically distinct from the moral and intellectual virtues.^[108]

Thomas Aquinas wrote «[Greed] is a sin against God, just as all mortal sins, in as much as man condemns things eternal for the sake of temporal things.»^[109]

Furthermore, in his Treatise on Law, Thomas distinguished four kinds of law: eternal, natural, human, and divine. Eternal law is the decree of God that governs all creation: «That Law which is the Supreme Reason cannot be understood to be otherwise than unchangeable and eternal.»^[110] Natural law is the human «participation» in the eternal law and is discovered by reason.^[111] Natural law is based on «first principles»:

. . . this is the first precept of the law, that good is to be done and promoted, and evil is to be avoided. All other precepts of the natural law are based on this . . .^[112]

Whether the natural law contains several precepts, or one only is explained by Thomas, «All the inclinations of any parts whatsoever of human nature, e.g., of the concupiscible and irascible parts, in so far as they are ruled by reason, belong to the natural law, and are reduced to one first precept, as stated above: so that the precepts of the natural law are many in themselves, but are based on one common foundation.»^[113]

The desires to live and to procreate are counted by Thomas among those basic (natural) human values on which all human values are based. According to Thomas, all human tendencies are geared towards real human goods. In this case, the human nature in question is marriage, the total gift of oneself to another that ensures a family for children and a future for mankind.^[114] He defined the dual inclination of the action of love: «towards the good which a man wishes to someone (to himself or to another) and towards that to which he wishes some good».^[115]

Concerning the Human Law, Thomas concludes, «… that just as, in the speculative reason, from naturally known indemonstrable principles, we draw the conclusions of the various sciences, the knowledge of which is not imparted to us by nature, but acquired by the efforts of reason, so to it is from the precepts of the natural law, as from general and indemonstrable principles, that human reason needs to proceed to the more particular determination of certain matters. These particular determinations, devised by human reason, are called human laws, provided the other essential conditions of law be observed …» Human law is positive law: the natural law applied by governments to societies.^[107]

Natural and human law is not adequate alone. The need for human behavior to be directed made it necessary to have Divine law. Divine law is the specially revealed law in the scriptures. Thomas quotes, «The Apostle says (Hebrews 7.12): The priesthood being translated, it is necessary that a translation also be made of the law. But the priesthood is twofold, as stated in the same passage, viz, the levitical priesthood, and the priesthood of Christ. Therefore the Divine law is twofold, namely, the Old Law and the New Law.»^[116]

Thomas also greatly influenced Catholic understandings of mortal and venial sins.

Thomas Aquinas refers to animals as dumb and that the natural order has declared animals for man’s use. Thomas denied that human beings have any duty of charity to animals because they are not persons. Otherwise, it would be unlawful to kill them for food. But humans should still be charitable to them, for «cruel habits might carry over into our treatment of human beings.»^[117]^[118]

Thomas contributed to economic thought as an aspect of ethics and justice. He dealt with the concept of a just price, normally its market price or a regulated price sufficient to cover seller costs of production. He argued it was immoral for sellers to raise their prices simply because buyers were in pressing need for a product.^[119]^[120]

Political order[edit]

Thomas’s theory of political order became highly influential. He sees man as a social being that lives in a community and interacts with its other members. That leads, among other things, to the division of labour.

Thomas made a distinction between a good man and a good citizen, which was important to the development of libertarian theory. That indicates, in the eyes of atheist libertarian writer George H. Smith, that the sphere of individual autonomy was one which the state could not interfere with.^[121]

Thomas thinks that monarchy is the best form of government, because a monarch does not have to form compromises with other persons. Aquinas, however, held that monarchy in only a very specific sense was the best form of government––only when the king was virtuous is it the best form; otherwise if the monarch is vicious it is the worst kind (see De Regno I, Ch. 2). Moreover, according to Thomas, oligarchy degenerates more easily into tyranny than monarchy. To prevent a king from becoming a tyrant, his political powers must be curbed. Unless an agreement of all persons involved can be reached, a tyrant must be tolerated, as otherwise the political situation could deteriorate into anarchy, which would be even worse than tyranny. In his political work De Regno, Aquinas subordinated the political power of king to the primate of the divine and human law of God the creator. For example, he affirmed:

Just as the government of a king is the best, so the government of a tyrant is the worst.

It is plain, therefore, from what has been said, that a king is one who rules the people of one city or province, and rules them for the common good.

According to Thomas, monarchs are God’s representatives in their territories, but the church, represented by the popes, is above the kings in matters of doctrine and ethics. As a consequence, worldly rulers are obliged to adapt their laws to the Catholic Church’s doctrines and determinations.

Thomas said slavery was not the natural state of man.^[122] He also held that a slave is by nature equal to his master (Summa Theologiae Supplement, Q52, A2, ad 1). He distinguished between ‘natural slavery’, which is for the benefit of both master and slave, and ‘servile slavery’, which removes all autonomy from the slave and is, according to Thomas, worse than death.^[123]
Aquinas’ doctrines of the Fair Price,^[124] of the right of tyrannicide and of the equality of all the baptized sons of God in the Communion of saints established a limit to the political power to prevent it from degenerating into tyranny. This system had a concern in the Protestant opposition to the Roman Catholic Church and in «disinterested» replies to Thomism carried out by Kant and by Spinoza.

Psychology and anthropology[edit]

Thomas Aquinas maintains that a human is a single material substance. He understands the soul as the form of the body, which makes a human being the composite of the two. Thus, only living, form-matter composites can truly be called human; dead bodies are «human» only analogously. One actually existing substance comes from body and soul. A human is a single material substance, but still should be understood as having an immaterial soul, which continues after bodily death.

In his Summa Theologiae Thomas clearly states his position on the nature of the soul; defining it as «the first principle of life».^[125] The soul is not corporeal, or a body; it is the act of a body. Because the intellect is incorporeal, it does not use the bodily organs, as «the operation of anything follows the mode of its being.»^[126]

Saint Thomas Aquinas by Luis Muñoz Lafuente

According to Thomas the soul is not matter, not even incorporeal or spiritual matter. If it were, it would not be able to understand universals, which are immaterial. A receiver receives things according to the receiver’s own nature, so for soul (receiver) to understand (receive) universals, it must have the same nature as universals. Yet, any substance that understands universals may not be a matter-form composite. So, humans have rational souls, which are abstract forms independent of the body. But a human being is one existing, single material substance that comes from body and soul: that is what Thomas means when he writes that «something one in nature can be formed from an intellectual substance and a body», and «a thing one in nature does not result from two permanent entities unless one has the character of substantial form and the other of matter.»^[127]

Economics[edit]

Thomas Aquinas addressed most economic questions within the framework of justice, which he contended was the highest of the moral virtues.^[128] He says that justice is «a habit whereby man renders to each his due by a constant and perpetual will.»^[129] He argued that this concept of justice has its roots in natural law. Joseph Schumpeter, in his History of Economic Analysis, concluded that «All the economic questions put together matters less to him than did the smallest point of theological or philosophical doctrine, and it is only where economic phenomena raise questions of moral theology that he touches upon them at all.»^[130]

Thomas Aquinas was careful to distinguish the just, or natural, price of a good from that price which manipulates another party. He determines the just price from a number of things. First, the just price must be relative to the worth of the good. Thomas held that the price of a good measures its quality: «the quality of a thing that comes into human use is measured by the price given for it.»^[131] He goes on to say that the price of a good, measured by its worth, is determined by its usefulness to man. This worth is subjective because each good has a different level of usefulness to every man. Thomas argued, then, that the price should reflect the current value of a good according to its usefulness to man. He continues: «Gold and silver are costly not only on account of the usefulness of the vessels and other like things made from them, but also on account of the excellence and purity of their substance.»^[132]

Thomas Aquinas also wrote extensively on usury, that is, the lending of money with interest. He condemned its practice: «to take usury for money lent is unjust in itself, because this is to sell what does not exist, and this evidently leads to inequality which is contrary to justice.»^[133] Money, and other similar goods, are consumed only when they are used. Charging a premium for money lent is a charge for more than the use of the good. Thus, Thomas Aquinas concluded that the lender is charging for something not his own, in other words, not rendering to each his due.

Usury[edit]

The Second Lateran Council called the practice of loaning money «detestable and shameful… insatiable rapacity of money lenders, forbidden both by divine and human laws throughout the Old and New Testament, we condemn, and separate from the ecclesiastical consolation».^[134] The Fifth Lateran Council defined usury as «when, from its use, a thing which produces nothing is applied to the acquiring of gain and profit without any work, any expense or any risk».^[135]

Modern Western views concerning capitalism, unfair labor practice, living wage, price gouging, monopolies, fair trade practices, and predatory pricing, inter alia, are remnants of the inculcation of Aquinas’ interpretation of natural moral law.^[136]

Theology[edit]

Thomas Aquinas viewed theology, or the sacred doctrine, as a science,^[70] the raw material data of which consists of written scripture and the tradition of the Catholic Church. These sources of data were produced by the self-revelation of God to individuals and groups of people throughout history. Faith and reason, while distinct but related, are the two primary tools for processing the data of theology. Thomas believed both were necessary—or, rather, that the confluence of both was necessary—for one to obtain true knowledge of God.^[70]

Thomas blended Greek philosophy and Christian doctrine by suggesting that rational thinking and the study of nature, like revelation, were valid ways to understand truths pertaining to God. According to Thomas, God reveals himself through nature, so to study nature is to study God. The ultimate goals of theology, in Thomas’s mind, are to use reason to grasp the truth about God and to experience salvation through that truth. The central thought is «gratia non tollit naturam, sed perficit» (‘grace does not destroy nature, but perfects it’).^[70]

Revelation[edit]

Thomas believed that truth is known through reason, rationality (natural revelation) and faith (supernatural revelation). Supernatural revelation has its origin in the inspiration of the Holy Spirit and is made available through the teaching of the prophets, summed up in Holy Scripture, and transmitted by the Magisterium, the sum of which is called «Tradition». Natural revelation is the truth available to all people through their human nature and powers of reason. For example, he felt this applied to rational ways to know the existence of God.

Though one may deduce the existence of God and his Attributes (Unity, Truth, Goodness, Power, Knowledge) through reason, certain specifics may be known only through the special revelation of God through Jesus Christ. The major theological components of Christianity, such as the Trinity, the Incarnation, and charity are revealed in the teachings of the church and the scriptures and may not otherwise be deduced.^[137] However, Aquinas also makes a distinction between «demonstrations» of sacred doctrines and the «persuasiveness» of those doctrines.^[138] The former is akin to something like «certainty», whereas the latter is more probabilistic in nature.^[138]

In other words, Aquinas thinks Christian doctrines are «fitting» to reason (i.e. reasonable), even though they can’t be demonstrated beyond a reasonable doubt.^[138] In fact, the Summa Theologica is filled with examples of Aquinas arguing that we would expect certain Christian doctrines to be true, even though these expectations aren’t demonstrative (i.e. ‘fitting’ or reasonable).^[139] For example, Aquinas, argues that we would expect God to become incarnate, and we would expect a resurrected Christ to not stay on Earth.^[140]^[141]

Preserving nature within grace[edit]

Revealed knowledge does not negate the truth and the completeness of human science as human, it further establishes them. First, it grants that the same things can be treated from two different perspectives without one canceling the other; thus there can be two sciences of God. Second, it provides the basis for the two sciences: one functions through the power of the light of natural reason, the other through the light of divine revelation. Moreover, they can, at least to some extent, keep out of each other’s way because they differ «according to genus». Sacred doctrine is a fundamentally different kind of thing from theology, which is part of philosophy (ST I. 1.1 ad 2).

Faith and reason complement rather than contradict each other, each giving different views of the same truth.

God[edit]

Augustine of Hippo’s reflexion on divine essentiality or essentialist theology would influence Richard of St. Victor, Alexander of Hales and St. Bonaventure. By this method, the essence of God is defined by what God is, and also by describing what God is not (negative theology). St. Thomas took the text of Exodus beyond the explanation of essential theology. He bridged the gap of understanding between the being of essence and the being of existence. In Summa Theologica, the way is prepared with the proofs for the existence of God. All that remained was to recognize the God of Exodus as having the nature of «Him Who is the supreme act of being». God is simple, there is no composition in God. In this regard, Aquinas relied on Boethius who in turn followed the path of Platonism, something Aquinas usually avoided.^[142]

The conclusion was that the meaning of «I Am Who Am» is not an enigma to be answered, but the statement of the essence of God. This is the discovery of Aquinas: the essence of God is not described by negative analogy, but the «essence of God is to exist». This is the basis of «existential theology» and leads to what Gilson calls the first and only existential philosophy. In Latin, this is called «Haec Sublimis Veritas», «the sublime truth». The revealed essence of God is to exist, or in the words of Aquinas, I am the pure Act of Being. This has been described as the key to understanding Thomism. Thomism has been described (as a philosophical movement), as either the emptiest, or the fullest of philosophies.^[143]

Creation[edit]

Super libros de generatione et corruptione

As a Catholic Thomas believed that God is the «maker of heaven and earth, of all that is visible and invisible.» Like Aristotle, Thomas posited that life could form from non-living material or plant life, a theory of ongoing abiogenesis known as spontaneous generation:

Since the generation of one thing is the corruption of another, it was not incompatible with the first formation of things, that from the corruption of the less perfect the more perfect should be generated. Hence animals generated from the corruption of inanimate things, or of plants, may have been generated then.^[144]

Super Physicam Aristotelis, 1595

Additionally Thomas considered Empedocles’s theory that various mutated species emerged at the dawn of Creation. Thomas reasoned that these species were generated through mutations in animal sperm, and argued that they were not unintended by nature; rather, such species were simply not intended for perpetual existence. That discussion is found in his commentary on Aristotle’s Physics:

The same thing is true of those substances Empedocles said were produced at the beginning of the world, such as the ‘ox-progeny’, i.e., half ox and half-man. For if such things were not able to arrive at some end and final state of nature so that they would be preserved in existence, this was not because nature did not intend this [a final state], but because they were not capable of being preserved. For they were not generated according to nature, but by the corruption of some natural principle, as it now also happens that some monstrous offspring are generated because of the corruption of seed.^[145]

Just war[edit]

While it would be contradictory to speak of a «just schism», a «just brawling» or a «just sedition», the word «war» permits sub-classification into good and bad kinds. Thomas Aquinas, centuries after Augustine of Hippo, used the authority of Augustine’s arguments in an attempt to define the conditions under which a war could be just.^[146] He laid these out in his historic work, Summa Theologica:

First, war must occur for a good and just purpose rather than the pursuit of wealth or power.
Second, just war must be waged by a properly instituted authority such as the state.
Third, peace must be a central motive even in the midst of violence.^[147]

School of Salamanca[edit]

Some 200 years later, the School of Salamanca expanded Thomas’s understanding of natural law and just war. Given that war is one of the worst evils suffered by mankind, the adherents of the School reasoned that it ought to be resorted to only when it was necessary to prevent an even greater evil. A diplomatic agreement is preferable, even for the more powerful party, before a war is started. Examples of «just war» are:^{[citation needed]}

In self-defense, as long as there is a reasonable possibility of success. If failure is a foregone conclusion, then it is just a wasteful spilling of blood.
Preventive war against a tyrant who is about to attack.
War to punish a guilty enemy.

A war is not legitimate or illegitimate simply based on its original motivation: it must comply with a series of additional requirements:^{[citation needed]}

The response must be commensurate with the evil; more violence than is strictly necessary would be unjust.
Governing authorities declare war, but their decision is not sufficient cause to begin a war. If the people oppose a war, then it is illegitimate. The people have a right to depose a government that is waging, or is about to wage, an unjust war.
Once war has begun, there remain moral limits to action. For example, one may not attack innocents or kill hostages.
The belligerents must exhaust all options for dialogue and negotiation before undertaking a war; war is legitimate only as a last resort.

Under this doctrine, expansionist wars, wars of pillage, and wars for glory are all inherently unjust.

Nature of God[edit]

Thomas believed that the existence of God is self-evident in itself, but not to us. «Therefore I say that this proposition, «God exists», of itself is self-evident, for the predicate is the same as the subject … Now because we do not know the essence of God, the proposition is not self-evident to us; but needs to be demonstrated by things that are more known to us, though less known in their nature—namely, by effects.»^[148]

Thomas believed that the existence of God can be demonstrated. Briefly in the Summa Theologiae and more extensively in the Summa contra Gentiles, he considered in great detail five arguments for the existence of God, widely known as the quinque viae (Five Ways).

For the original text of the five proofs, see Quinque viae

Motion: Some things undoubtedly move, though cannot cause their own motion. Since, as Thomas believed, there can be no infinite chain of causes of motion, there must be a First Mover not moved by anything else, and this is what everyone understands by God.
Causation: As in the case of motion, nothing can cause itself, and an infinite chain of causation is impossible, so there must be a First Cause, called God.
Existence of necessary and the unnecessary: Our experience includes things certainly existing but apparently unnecessary. Not everything can be unnecessary, for then once there was nothing and there would still be nothing. Therefore, we are compelled to suppose something that exists necessarily, having this necessity only from itself; in fact itself the cause for other things to exist.
Gradation: If we can notice a gradation in things in the sense that some things are more hot, good, etc., there must be a superlative that is the truest and noblest thing, and so most fully existing. This then, we call God.^[b]
Ordered tendencies of nature: A direction of actions to an end is noticed in all bodies following natural laws. Anything without awareness tends to a goal under the guidance of one who is aware. This we call God.^[c]^[149]

Aquinas was receptive to and influenced by Avicenna’s Proof of the Truthful.^[150] Concerning the nature of God, Thomas, like Avicenna felt the best approach, commonly called the via negativa, is to consider what God is not. This led him to propose five statements about the divine qualities:

God is simple, without composition of parts, such as body and soul, or matter and form.^[151]
God is perfect, lacking nothing. That is, God is distinguished from other beings on account of God’s complete actuality.^[152] Thomas defined God as the ‘Ipse Actus Essendi subsistens,’ subsisting act of being.^[153]
God is infinite. That is, God is not finite in the ways that created beings are physically, intellectually, and emotionally limited. This infinity is to be distinguished from infinity of size and infinity of number.^[154]
God is immutable, incapable of change on the levels of God’s essence and character.^[155]
God is one, without diversification within God’s self. The unity of God is such that God’s essence is the same as God’s existence. In Thomas’s words, «in itself the proposition ‘God exists’ is necessarily true, for in it subject and predicate are the same.»^[156]

Nature of Sin[edit]

Following St. Augustine of Hippo, Thomas defines sin as «a word, deed, or desire, contrary to the eternal law.»^[157] It is important to note the analogous nature of law in Thomas’s legal philosophy. Natural law is an instance or instantiation of eternal law. Because natural law is what human beings determine according to their own nature (as rational beings), disobeying reason is disobeying natural law and eternal law. Thus eternal law is logically prior to reception of either «natural law» (that determined by reason) or «divine law» (that found in the Old and New Testaments). In other words, God’s will extends to both reason and revelation. Sin is abrogating either one’s own reason, on the one hand, or revelation on the other, and is synonymous with «evil» (privation of good, or privatio boni^[158]). Thomas, like all Scholastics, generally argued that the findings of reason and data of revelation cannot conflict, so both are a guide to God’s will for human beings.

Nature of the Trinity[edit]

Thomas argued that God, while perfectly united, also is perfectly described by Three Interrelated Persons. These three persons (Father, Son, and Holy Spirit) are constituted by their relations within the essence of God. Thomas wrote that the term «Trinity» «does not mean the relations themselves of the Persons, but rather the number of persons related to each other; and hence it is that the word in itself does not express regard to another.»^[159] The Father generates the Son (or the Word) by the relation of self-awareness. This eternal generation then produces an eternal Spirit «who enjoys the divine nature as the Love of God, the Love of the Father for the Word.»

This Trinity exists independently from the world. It transcends the created world, but the Trinity also decided to give grace to human beings. This takes place through the Incarnation of the Word in the person of Jesus Christ and through the indwelling of the Holy Spirit within those who have experienced salvation by God; according to Aidan Nichols.^[160]

Prima causa (first cause)[edit]

Thomas’s five proofs for the existence of God take some of Aristotle’s assertions concerning principles of being. For God as prima causa («first cause») comes from Aristotle’s concept of the unmoved mover and asserts that God is the ultimate cause of all things.^[161]

Nature of Jesus Christ[edit]

In the Summa Theologica Thomas begins his discussion of Jesus Christ by recounting the biblical story of Adam and Eve and by describing the negative effects of original sin. The purpose of Christ’s Incarnation was to restore human nature by removing the contamination of sin, which humans cannot do by themselves. «Divine Wisdom judged it fitting that God should become man, so that thus one and the same person would be able both to restore man and to offer satisfaction.»^[162] Thomas argued in favor of the satisfaction view of atonement; that is, that Jesus Christ died «to satisfy for the whole human race, which was sentenced to die on account of sin.»^[163]

Thomas argued against several specific contemporary and historical theologians who held differing views about Christ. In response to Photinus, Thomas stated that Jesus was truly divine and not simply a human being. Against Nestorius, who suggested that Son of God was merely conjoined to the man Christ, Thomas argued that the fullness of God was an integral part of Christ’s existence. However, countering Apollinaris’ views, Thomas held that Christ had a truly human (rational) soul, as well. This produced a duality of natures in Christ. Thomas argued against Eutyches that this duality persisted after the Incarnation. Thomas stated that these two natures existed simultaneously yet distinguishably in one real human body, unlike the teachings of Manichaeus and Valentinus.^[164]

With respect to Paul’s assertion that Christ, «though he was in the form of God … emptied himself» (Philippians 2:6–7) in becoming human, Thomas offered an articulation of divine kenosis that has informed much subsequent Catholic Christology. Following the Council of Nicaea, Augustine of Hippo, as well as the assertions of Scripture, Thomas held the doctrine of divine immutability.^[165]^[166]^[167] Hence, in becoming human, there could be no change in the divine person of Christ. For Thomas, «the mystery of Incarnation was not completed through God being changed in any way from the state in which He had been from eternity, but through His having united Himself to the creature in a new way, or rather through having united it to Himself.»^[168]

Similarly, Thomas explained that Christ «emptied Himself, not by putting off His divine nature, but by assuming a human nature.»^[169] For Thomas, «the divine nature is sufficiently full, because every perfection of goodness is there. But human nature and the soul are not full, but capable of fulness, because it was made as a slate not written upon. Therefore, human nature is empty.»^[169] Thus, when Paul indicates that Christ «emptied himself» this is to be understood in light of his assumption of a human nature.

In short «Christ had a real body of the same nature of ours, a true rational soul, and, together with these, perfect Deity«. Thus, there is both unity (in his one hypostasis) and composition (in his two natures, human and Divine) in Christ.^[170]

I answer that, The Person or hypostasis of Christ may be viewed in two ways. First as it is in itself, and thus it is altogether simple, even as the Nature of the Word. Secondly, in the aspect of person or hypostasis to which it belongs to subsist in a nature; and thus the Person of Christ subsists in two natures. Hence though there is one subsisting being in Him, yet there are different aspects of subsistence, and hence He is said to be a composite person, insomuch as one being subsists in two.^[171]

Echoing Athanasius of Alexandria, he said that «The only begotten Son of God … assumed our nature, so that he, made man, might make men gods.»^[172]

Goal of human life[edit]

A 17th-century sculpture of Thomas Aquinas

Thomas Aquinas identified the goal of human existence as union and eternal fellowship with God. This goal is achieved through the beatific vision, in which a person experiences perfect, unending happiness by seeing the essence of God. The vision occurs after death as a gift from God to those who in life experienced salvation and redemption through Christ.

The goal of union with God has implications for the individual’s life on earth. Thomas stated that an individual’s will must be ordered toward right things, such as charity, peace, and holiness. He saw this orientation as also the way to happiness. Indeed, Thomas ordered his treatment of the moral life around the idea of happiness. The relationship between will and goal is antecedent in nature «because rectitude of the will consists in being duly ordered to the last end [that is, the beatific vision].» Those who truly seek to understand and see God will necessarily love what God loves. Such love requires morality and bears fruit in everyday human choices.^[173]

Treatment of heretics[edit]

Thomas Aquinas belonged to the Dominican Order (formally Ordo Praedicatorum, the Order of Preachers) who began as an order dedicated to the conversion of the Albigensians and other heterodox factions, at first by peaceful means; later the Albigensians were dealt with by means of the Albigensian Crusade. In the Summa Theologiae, he wrote:

With regard to heretics two points must be observed: one, on their own side; the other, on the side of the Church. On their own side there is the sin, whereby they deserve not only to be separated from the Church by excommunication, but also to be severed from the world by death. For it is a much graver matter to corrupt the faith that quickens the soul, than to forge money, which supports temporal life. Wherefore if forgers of money and other evil-doers are forthwith condemned to death by the secular authority, much more reason is there for heretics, as soon as they are convicted of heresy, to be not only excommunicated but even put to death.
On the part of the Church, however, there is mercy, which looks to the conversion of the wanderer, wherefore she condemns not at once, but «after the first and second admonition», as the Apostle directs: after that, if he is yet stubborn, the Church no longer hoping for his conversion, looks to the salvation of others, by excommunicating him and separating him from the Church, and furthermore delivers him to the secular tribunal to be exterminated thereby from the world by death.^[174]

Heresy was a capital offense against the secular law of most European countries of the 13th century. Kings and emperors, even those at war with the papacy, listed heresy first among the crimes against the state. Kings claimed power from God according to the Christian faith. Often enough, especially in that age of papal claims to universal worldly power, the rulers’ power was tangibly and visibly legitimated directly through coronation by the pope.

Simple theft, forgery, fraud, and other such crimes were also capital offenses; Thomas’s point seems to be that the gravity of this offense, which touches not only the material goods but also the spiritual goods of others, is at least the same as forgery. Thomas’s suggestion specifically demands that heretics be handed to a «secular tribunal» rather than magisterial authority. That Thomas specifically says that heretics «deserve … death» is related to his theology, according to which all sinners have no intrinsic right to life («For the wages of sin is death; but the free gift of God is eternal life in Christ Jesus our Lord»^{[Romans 6:23]}). Although the life of a heretic who repents should be spared, the former heretic should be executed if he relapses into heresy. Thomas elaborates on his opinion regarding heresy in the next article, when he says:

In God’s tribunal, those who return are always received, because God is a searcher of hearts, and knows those who return in sincerity. But the Church cannot imitate God in this, for she presumes that those who relapse after being once received, are not sincere in their return; hence she does not debar them from the way of salvation, but neither does she protect them from the sentence of death.
For this reason the Church not only admits to Penance those who return from heresy for the first time, but also safeguards their lives, and sometimes by dispensation, restores them to the ecclesiastical dignities which they may have had before, should their conversion appear to be sincere: we read of this as having frequently been done for the good of peace. But when they fall again, after having been received, this seems to prove them to be inconstant in faith, wherefore when they return again, they are admitted to Penance, but are not delivered from the pain of death.^[175]

For Jews, Thomas argues for toleration of both their persons and their religious rites.^[176]

Aquinas advocated the death penalty for obstinate heretics, writing:

With regard to heretics two points must be observed: one, on their own side; the other, on the side of the Church. On their own side there is the sin, whereby they deserve not only to be separated from the Church by excommunication, but also to be severed from the world by death. For it is a much graver matter to corrupt the faith which quickens the soul, than to forge money, which supports temporal life. Wherefore if forgers of money and other evil-doers are forthwith condemned to death by the secular authority, much more reason is there for heretics, as soon as they are convicted of heresy, to be not only excommunicated but even put to death.

On the part of the Church, however, there is mercy which looks to the conversion of the wanderer, wherefore she condemns not at once, but «after the first and second admonition,» as the Apostle directs: after that, if he is yet stubborn, the Church no longer hoping for his conversion, looks to the salvation of others, by excommunicating him and separating him from the Church, and furthermore delivers him to the secular tribunal to be exterminated thereby from the world by death. For Jerome commenting on Galatians 5:9, «A little leaven,» says: «Cut off the decayed flesh, expel the mangy sheep from the fold, lest the whole house, the whole paste, the whole body, the whole flock, burn, perish, rot, die. Arius was but one spark in Alexandria, but as that spark was not at once put out, the whole earth was laid waste by its flame.» (ST II:II 11:3 corpus)

According to Michael Novak, Aquinas’ view in the matter of death penalty for obstinate heretics is one of the more difficult parts of dealing with Thomism.^[177]

Forced baptism of children of Jews and heretics[edit]

The position taken by Aquinas is that if children were being reared in error, the Church had no authority to intervene. From Summa Theologica II-II Q. 10 Art. 12:

Injustice should be done to no man. Now it would be an injustice to Jews if their children were to be baptized against their will, since they would lose the rights of parental authority over their children as soon as these were Christians. Therefore these should not be baptized against their parent’s will. The custom of the Church has been given very great authority and ought to be jealously observed in all things, since the very doctrine of Catholic Doctors derives its authority from the Church. Hence we ought to abide by the authority of the Church rather than that of an Augustine or a Jerome or any doctor whatever. Now it was never the custom of the Church to baptize the children of Jews against the will of their parents. There are two reasons for this custom. One is on account of the danger to faith. For children baptized before coming into the use of reason, might easily be persuaded by their parents to renounce what they had unknowingly embraced; and this would be detrimental to the faith. The other reason is that it is against natural justice. For a child is by nature part of its father: at first, it is not distinct from its parents as to its body, so long as it is enfolded within the mother’s womb and later on after birth, and before it has the use of free will, it is enfolded in the care of its parents, like a spiritual womb. So long as a man does not have the use of reason, he is no different from an irrational animal. Hence, it would be contrary to natural justice, if a child, before coming to the use of reason, were to be taken away from its parent’s custody, or anything done against its parent’s wish.

The question was again addressed by Aquinas in Summa Theologica III Q. 68 Art. 10:

It is written in the Decretals (Dist. xiv), quoting the Council of Toledo: In regard to the Jews the holy synod commands that henceforth none of them be forced to believe; for such are not to be saved against their will, but willingly, that their righteousness may be without flaw. Children of non-believers either have the use of reason or they have not. If they have, then they already begin to control their own actions, in things that are of Divine or natural law. And therefore, of their own accord, and against the will of their parents, they can receive Baptism, just as they can contract in marriage. Consequently such can be lawfully advised and persuaded to be baptized. If, however, they have not yet the use of free-will, according to the natural law they are under the care of their parents as long as they cannot look after themselves. For which reason we say that even the children of the ancients were saved through the faith of their parents.

The issue was discussed in a papal bull by Pope Benedict XIV (1747) where both schools were addressed. The pope noted that the position of Aquinas had been more widely held among theologians and canon lawyers, than that of John Duns Scotus.^[178]

Magic and its practitioners[edit]

Regarding magic, Aquinas wrote that:

only God can perform miracles, create and transform.^[179]
angels and demons («spiritual substances») may do wonderful things, but they are not miracles and merely use natural things as instruments.^[180]
any efficacy of magicians does not come from the power of particular words, or celestial bodies, or special figures, or sympathetic magic, but by bidding (ibid., 105)
«demons» are intellective substances who were created good and have chosen to be bad, it is these who are bid.^[181]
if there is some transformation that could not occur in nature it is either the demon working on human imagination or arranging a fake.^[182]

A mention of witchcraft appears in the Summa Theologicae^[183] and concludes that the church does not treat temporary or permanent impotence attributed to a spell any differently to that of natural causes, as far as an impediment to marriage.

Under the canon Episcopi, church doctrine held that witchcraft was not possible and any practitioners of sorcery were deluded and their acts an illusion. Thomas Aquinas was instrumental in developing a new doctrine that included the belief in the real power of witches.^{[disputed – discuss]} This was a departure from the teachings of his master Albertus Magnus whose doctrine was based in the Episcopi.^[184] The famous 15th-century witch-hunter’s manual, the Malleus Maleficarum, also written by a member of the Dominican Order, begins by quoting Thomas Aquinas («Commentary on Pronouncements» Sent.4.34.I.Co.) refuting^{[disputed – discuss]} the Episcopi and goes on to cite Thomas Aquinas over a hundred times.^[185] Promoters of the witch hunts that followed often quoted Thomas more than any other source.^[184]

Thoughts on afterlife and resurrection[edit]

A grasp of Thomas’s psychology is essential for understanding his beliefs around the afterlife and resurrection. Thomas, following church doctrine, accepts that the soul continues to exist after the death of the body. Because he accepts that the soul is the form of the body, then he also must believe that the human being, like all material things, is form-matter composite. Substantial form (the human soul) configures prime matter (the physical body) and is the form by which a material composite belongs to that species it does; in the case of human beings, that species is rational animal.^[186] So, a human being is a matter-form composite that is organized to be a rational animal. Matter cannot exist without being configured by form, but form can exist without matter—which allows for the separation of soul from body. Thomas says that the soul shares in the material and spiritual worlds, and so has some features of matter and other, immaterial, features (such as access to universals). The human soul is different from other material and spiritual things; it is created by God, but also comes into existence only in the material body.

Human beings are material, but the human person can survive the death of the body through continued existence of the soul, which persists. The human soul straddles the spiritual and material worlds, and is both a configured subsistent form as well as a configurer of matter into that of a living, bodily human.^[187] Because it is spiritual, the human soul does not depend on matter and may exist separately. Because the human being is a soul-matter composite, the body has a part in what it is to be human. Perfected human nature consists in the human dual nature, embodied and intellecting.

Resurrection appears to require dualism, which Thomas rejects. Yet Thomas believes the soul persists after the death and corruption of the body, and is capable of existence, separated from the body between the time of death and the resurrection of the flesh. Thomas believes in a different sort of dualism, one guided by Christian scripture. Thomas knows that human beings are essentially physical, but physicality has a spirit capable of returning to God after life.^[188] For Thomas, the rewards and punishment of the afterlife are not only spiritual. Because of this, resurrection is an important part of his philosophy on the soul. The human is fulfilled and complete in the body, so the hereafter must take place with souls enmattered in resurrected bodies. In addition to spiritual reward, humans can expect to enjoy material and physical blessings. Because Thomas’s soul requires a body for its actions, during the afterlife, the soul will also be punished or rewarded in corporeal existence.

Thomas states clearly his stance on resurrection, and uses it to back up his philosophy of justice; that is, the promise of resurrection compensates Christians who suffered in this world through a heavenly union with the divine. He says, «If there is no resurrection of the dead, it follows that there is no good for human beings other than in this life.»^[189] Resurrection provides the impetus for people on earth to give up pleasures in this life. Thomas believes the human who prepared for the afterlife both morally and intellectually will be rewarded more greatly; however, all reward is through the grace of God. Thomas insists beatitude will be conferred according to merit, and will render the person better able to conceive the divine.

Thomas accordingly believes punishment is directly related to earthly, living preparation and activity as well. Thomas’s account of the soul focuses on epistemology and metaphysics, and because of this he believes it gives a clear account of the immaterial nature of the soul. Thomas conservatively guards Christian doctrine, and thus maintains physical and spiritual reward and punishment after death. By accepting the essentiality of both body and soul, he allows for a Heaven and Hell described in scripture and church dogma.

Modern influence[edit]

Some modern ethicists within (notably Alasdair MacIntyre) and outside (notably Philippa Foot) the Catholic Church have recently commented on the possible use of Thomas’s virtue ethics as a way of avoiding utilitarianism or Kantian «sense of duty» (called deontology).^{[citation needed]} Through the work of twentieth-century philosophers such as Elizabeth Anscombe (especially in her book Intention), Thomas’s principle of double effect specifically and his theory of intentional activity generally have been influential.^{[citation needed]}

In recent years the cognitive neuroscientist Walter Freeman proposes that Thomism is the philosophical system explaining cognition that is most compatible with neurodynamics, in a 2008 article in the journal Mind and Matter titled «Nonlinear Brain Dynamics and Intention According to Aquinas».^{[citation needed]}

Henry Adams’s Mont Saint Michel and Chartres ends with a culminating chapter on Thomas, in which Adams calls Thomas an «artist» and constructs an extensive analogy between the design of Thomas’s «Church Intellectual» and that of the gothic cathedrals of that period. Erwin Panofsky later would echo these views in Gothic Architecture and Scholasticism (1951).^{[citation needed]}

Thomas’s aesthetic theories, especially the concept of claritas, deeply influenced the literary practice of modernist writer James Joyce, who used to extol Thomas as being second only to Aristotle among Western philosophers. Joyce refers to Thomas’s doctrines in Elementa philosophiae ad mentem D. Thomae Aquinatis doctoris angelici (1898) of Girolamo Maria Mancini, professor of theology at the Collegium Divi Thomae de Urbe.^[190] For example, Mancini’s Elementa is referred to in Joyce’s Portrait of the Artist as a Young Man.^[191]

The influence of Thomas’s aesthetics also can be found in the works of the Italian semiotician Umberto Eco, who wrote an essay on aesthetic ideas in Thomas (published in 1956 and republished in 1988 in a revised edition).^{[citation needed]}

Criticisms[edit]

Twentieth-century philosopher Bertrand Russell criticized Thomas’s philosophy, stating that:

He does not, like the Platonic Socrates, set out to follow wherever the argument may lead. He is not engaged in an inquiry, the result of which it is impossible to know in advance. Before he begins to philosophize, he already knows the truth; it is declared in the Catholic faith. If he can find apparently rational arguments for some parts of the faith, so much the better; if he cannot, he need only fall back on revelation. The finding of arguments for a conclusion given in advance is not philosophy, but special pleading. I cannot, therefore, feel that he deserves to be put on a level with the best philosophers either of Greece or of modern times.^[192]

This criticism is illustrated with the following example: according to Russell, Thomas advocates the indissolubility of marriage «on the ground that the father is useful in the education of the children, (a) because he is more rational than the mother, (b) because, being stronger, he is better able to inflict physical punishment.»^[193] Even though modern approaches to education do not support these views, «No follower of Saint Thomas would, on that account, cease to believe in lifelong monogamy, because the real grounds of belief are not those which are alleged.»^[193]

Works[edit]

The first edition of Thomas’s complete works, the so-called editio Piana (from Pius V, the Dominican Pope who commissioned it), was produced in 1570 at the studium of the Roman convent at Santa Maria sopra Minerva, the forerunner of the Pontifical University of Saint Thomas Aquinas, Angelicum.^[194]

The critical edition of Thomas’s works is the ongoing edition commissioned by Pope Leo XIII (1882–1903), the so-called Leonine Edition. Most of his major works have now been edited: the Summa Theologiae in nine volumes during 1888–1906, the Summa contra Gentiles in three volumes during 1918–1930.

Abbé Migne published an edition of the Summa Theologiae, in four volumes, as an appendix to his Patrologiae Cursus Completus (English editions: Joseph Rickaby 1872, J.M. Ashley 1888).

Electronic texts of mostly the Leonine Edition are maintained online by the Corpus Thomisticum^[195] by Enrique Alarcón, University of Navarra, and at Documenta Catholica Omnia.^[196]

References[edit]

Notes[edit]

^ See Pius XI, Studiorum Ducem 11 (29 June 1923), AAS, XV («non-modo Angelicum, sed etiam Communem seu Universalem Ecclesiae Doctorem»). The title Doctor Communis dates to the fourteenth century; the title Doctor Angelicus dates to the fifteenth century, see Walz, Xenia Thomistica, III, p. 164 n. 4. Tolomeo da Lucca writes in Historia Ecclesiastica (1317): «This man is supreme among modern teachers of philosophy and theology, and indeed in every subject. And such is the common view and opinion, so that nowadays in the University of Paris they call him the Doctor Communis because of the outstanding clarity of his teaching.» Historia Eccles. xxiii, c. 9.
^ Note that Thomas does not ascribe actual qualities to God Himself.
^ Note that even when we guide objects, in Thomas’s view the source of all our knowledge comes from God as well.

Citations[edit]

^ «Holy Men and Holy Women» (PDF). Churchofengland.org.
^ «Notable Lutheran Saints». Resurrectionpeople.org.
^ «Saint Thomas Aquinas». CatholicSaints.Info. 12 December 2008. Retrieved 20 January 2020.
^ David, Marian (5 February 2016). Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University – via Stanford Encyclopedia of Philosophy.
^ «Avicenna (Ibn Sina) (c. 980–1037)». The Internet Encyclopedia of Philosophy. 6 January 2006. Retrieved 19 January 2010.
^ «Anselm of Canterbury (1033–1109)», Internet Encyclopedia of Philosophy, 2006, retrieved 10 November 2017
^ Massey 1995, p. 16.
^ Brown 2014, p. 12.
^ Conway 1911.
^ Vaughan 1871.
^ «Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, quest. 2, art. 3». Archived from the original on 18 September 2021. Retrieved 22 February 2021.
^ Wippel, John F. (1995) 2nd ed., «Aquinas, Saint Thomas,» The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press. p. 36.
^ Broadie, Alexander (1999). «Aquinas, St Thomas,» The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, p. 43.
^ McInerny, Ralph; O’Callaghan, John (5 February 2018). Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University – via Stanford Encyclopedia of Philosophy.
^ Blair, Peter. «Reason and Faith: The Thought of Thomas AquinasOxford». The Dartmouth Apologia. Archived from the original on 13 September 2013. Retrieved 18 December 2013.
^ «St. Thomas Aquinas | Biography, Philosophy, & Facts». Encyclopædia Britannica. Retrieved 20 January 2020.
^ Code of Canon Law, Can. 252, §3 «Code of Canon Law». vatican.va. Archived from the original on 8 May 2011. Retrieved 22 March 2011.
^ Benedict XV Encyclical Fausto appetente die Archived 21 February 2014 at the Wayback Machine 29 June 1921, AAS 13 (1921), 332; Pius XI Encyclical Studiorum Ducem §11, 29 June 1923, AAS 15 (1923), cf. AAS 17 (1925) 574; Paul VI, 7 March 1964 AAS 56 (1964), 302 (Bouscaren, vol. VI, pp. 786–88).
^ Aquinas, Thomas (1993). Selected Philosophical Writings. Oxford University Press. pp. Xi. ISBN 0-19-283585-8.
^ «Internet Encyclopedia of Philosophy August 17, 2019». Archived from the original on 27 July 2019. Retrieved 17 August 2019.
^ Norman Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal, Wipf and Stock Publishers, 2003, p. 26.
^ Torrell 2005, p. 3.
^ Hampden 1848, p. 14.
^ ^a ^b ^c ^d Stump 2003, p. 3.
^ ^a ^b Schaff, Philip (1953). «Thomas Aquinas». The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. Vol. 126. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House. pp. 422–23. Bibcode:1930Natur.126..951G. doi:10.1038/126951c0. S2CID 4140923.
^ Davies 2004, pp. 1–2.
^ Grabmann 1963, p. 2.
^ ^a ^b ^c Davies 2004, p. 2.
^ Hampden 1848, pp. 21–22.
^ Collison, Diane, and Kathryn Plant. Fifty Major Philosophers. 2nd ed. New York: Routledge, 2006.
^ ^a ^b Hampden 1848, p. 23.
^ Hampden 1848, p. 24.
^ Hampden 1848, p. 25.
^ Marshall, Dr Taylor (26 January 2011). «The Miraculous Cord of Saint Thomas Aquinas and the Angelic Warfare». Taylor Marshall. Retrieved 22 March 2021.
^ Hampden 1848, pp. 27–28.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 2.
^ Hampden 1848, p. 33.
^ Stump 2003, p. xvi.
^ Davies 1993, p. 5.
^ Aquinas, Thomas; Regan, Richard J.; Davies, Brian (2003). On Evil. Oxford University Press US. p. 5. ISBN 0-19-509183-3.
^ ^a ^b Stump 2003, p. 4.
^ Davies 2004, pp. 3–4.
^ ^a ^b Stump 2003, p. xvii.
^ ^a ^b Davies 2004, p. 4.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 4.
^ Torrell 2005, pp. 129–32.
^ «Acta Capituli Provincialis OP Anagnie 1265». corpusthomisticum.org.
^ ^a ^b Walz, Angelus (4 December 1930). «Compendium historiae Ordinis Praedicatorum [microform]». Romae : Herder – via Internet Archive.
^ Mulchahey 1998, p. 279.
^ Gregorovius, Ferdinand. «Ptolomaei Lucensis historia ecclesiastica nova, xxii, c. 24» (PDF). History of the City of Rome in the Middle Ages. Vol. V. Archived from the original (PDF) on 5 October 2011. Tenuit studium Rome, quasi totam Philosophiam, sive Moralem, sive Naturalem exposuit
^ Summa theologiae, I, 1, prooemium: «Quia Catholicae veritatis doctor non-solum provectos debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes erudire, secundum illud apostoli I ad Corinth. III, tanquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non-escam; propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea quae ad Christianam religionem pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditionem incipientium.»
^ ^a ^b ^c ^d Davies 2004, p. 5.
^ «Aquinatis: Vida de Santo Tomás de Aquino». 22 May 2008.
^ «Brunacci.it – Le famiglie Brunacci». brunacci.it.
^ «Beato Tommasello da Perugia su santiebeati.it». Santiebeati.it.
^ Mulchahey 1998, p. 323.
^ Stump 2003, pp. 10–11.
^ ^a ^b Stump 2003, pp. 11–12.
^ Thomas Aquinas. Reader. pp. 9–11.
^ McInerney, Against the Averroists, p. 10.
^ Thomas Aquinas. Reader. p. 11.
^ Weisheipl, James (1974). Friar Thomas D’Aquino: His Life, Thought, and Work. Doubleday. p. 319.
^ Chesterton, G. K. (27 February 1932). «Essay on St. Thomas Aquinas». The Spectator – via chesterton.org.
^ Kwasniewski, Peter A. «A Tale of Two Wonderworkers: St. Nicholas of Myra in the Writings and Life of St. Thomas Aquinas» (PDF). International Theological Institute for Studies on Marriage and the Family Gaming, Austria – via desales.edu.
^ de Tocco & Le Brun-Gouanvic 1996.
^ ^a ^b Kennedy 1912.
^ Davies 1993, p. 9.
^ McBride, William Leon (1997). The Development and Meaning of Twentieth-century Existentialism. Taylor and Francis. p. 131. ISBN 0-8153-2491-X.
^ Murray 2013, p. 27, Ch. 10.
^ ^a ^b ^c ^d McInerny, Ralph; O’Callaghan, John (2018). «Saint Thomas Aquinas». In Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 ed.) – via stanford.edu.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 7.
^ ^a ^b Nichols 2002, p. 18.
^ Hampden 1848, p. 46.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 8.
^ Thomas Aquinas, Reader, p. 12.
^ Torrell 2005, p. 292.
^ Hampden 1848, p. 47.
^ Grant, Edward (1996). The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts. Cambridge University Press. pp. 81–82. ISBN 0-521-56762-9.
^ ^a ^b Küng 1994, p. 112.
^ Dante. «Parad. x. 99″. Divine Comedy. Archived from the original on 26 July 2011. Retrieved 17 January 2010 – via Divinecomedy.org.
^ Dante Alighieri. «Purg. xx. 69″. Divine Comedy. Archived from the original on 26 July 2011. Retrieved 17 January 2010 – via Divinecomedy.org.
^ Villani (ix. 218)
^ ^a ^b ^c ^d One or more of the preceding sentences incorporates text from a publication now in the public domain: Chisholm, Hugh, ed. (1911). «Thomas Aquinas». Encyclopædia Britannica (11th ed.). Cambridge University Press. p. 250.
^ ^a ^b Mullady, Brian (2006). «The Angelic Doctor – Thomas Aquinas». Archived from the original on 7 October 2008. Retrieved 11 June 2011.
^ Hampden 1848, p. 54.
^ Calendarium Romanum Libreria Editrice Vaticana 1969, p. 86
^ Liturgy of the Hours Volume III, Proper of Saints, 28 January.
^ «The Calendar». The Church of England. Retrieved 27 March 2021.
^ Jordan 2006, p. 154.
^ Davies 2004, p. 14.
^ The History of Philosophy, Medieval Philosophy, from 500 to 1500 CE. 2011., Edited by Brian Duignan, Britannica Educational Publishing, New York, ISBN 978-1-61530-244-4; «Age of the Schoolmen»
^ «SUMMA THEOLOGIAE: The parts of Justice (Secunda Secundae Partis, Q. 61)». www.newadvent.org. Retrieved 30 August 2022.
^ Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, 1994
^ «The Origins of Social Justice: Taparelli d’Azeglio». 8 October 2014.
^ «Aquinas».
^ https://aquinas.cc/la/en/~ST.II-II.Q61 Archived 14 October 2022 at the Wayback Machine or https://www.newadvent.org/summa/3061.htm Archived 14 October 2022 at the Wayback Machine
^ Summa Conta Gentiles, Book III, Chapter 146, paragraphs 2–5 https://isidore.co/aquinas/ContraGentiles3b.htm#146 Archived 30 October 2022 at the Wayback Machine
^ «Blog Archive » Saint Thomas Aquinas». Saints.SQPN.com. 22 October 1974. Retrieved 17 January 2010.
^ ^a ^b «Summa, I–II, Q109a1″. Retrieved 25 March 2012 – via ccel.org.
^ Aquinas, Thomas. Summa Theologica, I-II q. 94, a. 2c.
^ Aquinas, Thomas. Summa Theologica I-II q. 94, a. 2.
^ Aquinas, Thomas. Summa Theologica I-II q. 100, a. 3 ad 1.
^ Lemmons, R. Mary Hayden (1992). ««Are the Love Precepts Really Natural Law’s Primary Precepts?»«. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. LXVI: 45–71. doi:10.5840/acpaproc1992661 – via Philosophy Documentation Center.
^ Thomas Aquinas. «Question 55, Reply 1». Summa Theologica. Retrieved 2 February 2012 – via ccel.org.
^ Langston, Douglas (5 February 2015). Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University – via stanford.edu.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Reply Obj. 2». Summa Theologica. Vol. First Part of the Second Part.
^ ^a ^b Thomas Aquinas. «Question 94, Article 3». Summa Theologica.
^ Thomas Aquinas. «Question 62, Article 2». Summa Theologica. Retrieved 2 February 2012 – via ccel.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 118, Article 1». Summa Theologica. Vol. Second Part of the Second Part. Retrieved 26 October 2018 – via ccel.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 91, Article 1». Summa Theologica.
^ Pojman, Louis (1995). Ethics: Discovering Right and Wrong. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company. ISBN 0-534-56138-1.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Article 2». Summa Theologica. Retrieved 2 February 2012 – via ccel.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Second Article, Reply Obj. 2». Summa Theologica.
^ Aquinas, Thomas. «d. 27 q. 1 a.1». In Sententiae. Vol. IV, Commentary. Retrieved 21 September 2011 – via corpusthomisticum.org.
^ Thomas Aquinas. «STh I–II, 26, 4, corp. art». Summa Theologica. Retrieved 30 October 2010 – via newadvent.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Article 5». Summa Theologica.
^ Honderich, Ted, ed. (1995). «Animals: Peter Singer». The Oxford Companion to Philosophy. Oxford. pp. 35–36 – via utilitarian.net.
^ Thomas Aquinas. «Question 64. Article 1». Summa Theologica. Vol. Second Part of the Second Part.
^ Thomas Aquinas. «Of Cheating, Which Is Committed in Buying and Selling» (PDF). Summa Theologica. Translated by The Fathers of the English Dominican Province. Retrieved 19 June 2012.
^ Gordon, Barry (2009) [1987]. «Aquinas, St Thomas (1225–1274)». The New Palgrave: A Dictionary of Economics. Vol. 1. p. 100.
^ Smith 2008, p. 18.
^ Weithman, Paul J. (1992). «Augustine and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Authority» Archived 9 December 2021 at the Wayback Machine, p. 356.
^ «Aquinas on Slavery». stjohnsem.edu. Retrieved 26 November 2019.
^ Nureev Rustem, M. (1 March 2015). «Doctrine of «Fair Price» by Thomas Aquinas: background, laws of development and specific interpretation». Journal of Institutional Studies. 7 (1): 006–024. doi:10.17835/2076-6297.2015.7.1.006-024. ISSN 2076-6297. OCLC 8773558345. Retrieved 28 June 2021 – via Paperity.
^ Aquinas, Thomas (1920). «Question 75, Article 1». Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. Translated by The Fathers of the English Dominican Province (Second and Revised ed.).
^ Aquinas, Thomas (1920). «Question 75, Article 3». Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. Translated by The Fathers of the English Dominican Province (Second and Revised ed.).
^ Aquinas, Thomas; et al. (1975). «5 volumes.». Summa Contra Gentiles. Translated by Anton C. Pegis. Notre Dame, Ind.: U. of Notre Dame Press.
^ «Summa Theologica, Question 64, Article 4, «Whether justice is the chief of the moral virtues?»«. Archived from the original on 19 April 2021. Retrieved 29 May 2020.
^ Aquinas, Thomas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q58, A1.
^ Schumpeter, Joseph (1954). History of Economic Analysis. New York: Oxford University Press. p. 90.
^ Aquinas, Thomas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q77, A1.
^ Aquinas, Thomas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q77, A2.
^ Thomas Aquinas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q78, A1.
^ «Denzinger EN 712». www.clerus.org. Retrieved 30 August 2022.
^ «The Red Herring of Usury». Catholic Answers. Retrieved 30 August 2022.
^ Colish, Marcia, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition, 400–1400, Yale University Press, 1997, p. 333–334
^ Hankey, Wayne (2013). The Routledge Companion to Philosophy of Religion (Second ed.). CSU East Bay: Routledge. pp. 134–35. ISBN 978-0-415-78295-1.
^ ^a ^b ^c «Aquinas’ Philosophical Theology | Internet Encyclopedia of Philosophy». Iep.utm.edu. Retrieved 7 August 2022.
^ «Aquinas’ Philosophical Theology | Internet Encyclopedia of Philosophy». Iep.utm.edu. Retrieved 7 August 2022.
^ «Aquinas’ Philosophical Theology | Internet Encyclopedia of Philosophy». Iep.utm.edu. Retrieved 7 August 2022.
^ «SUMMA THEOLOGIAE: The ascension of Christ (Tertia Pars, Q. 57)». Newadvent.org. Retrieved 7 August 2022.
^ Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, 1994, pp. 84–95
^ Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, 1994, pp. 84–95
^ Thomas Aquinas. «On the Work of the Sixth Day, Reply to Objection 5». Summa Theologica. Translated by Fathers of the English Dominican Province – via dhspriory.org.
^ Saint Thomas Aquinas, Physica Archived 28 December 2014 at the Wayback Machine, Book 2, Lecture 14, Fathers of the English Dominican Province
^ «The Just War». Archived from the original on 23 April 2021. Retrieved 24 February 2012.
^ Gonzalez, Justo L. (1984). The Story of Christianity. HarperSanFrancisco.
^ Thomas Aquinas. «The Existence of God (Prima Pars, Q. 2)». Summa Theologica – via newadvent.org.
^ Summa of Theology I, q.2, The Five Ways Philosophers Have Proven God’s Existence
^ Adamson, Peter (2013). «From the necessary existent to God». In Adamson, Peter (ed.). Interpreting Avicenna: Critical Essays. Cambridge University Press. ISBN 978-0521190732.
^ Kreeft 1990, pp. 74–77.
^ Kreeft 1990, pp. 86–87.
^ See Actus Essendi. See also Actus Essendi and the Habit of the First Principle in Thomas Aquinas (New York: Einsiedler Press, 2019) Archived 23 March 2021 at the Wayback Machine; and online resources: Actus Essendi Electronic Journal Archived 2 February 2011 at the Wayback Machine.
^ Kreeft 1990, pp. 97–99.
^ Kreeft 1990, p. 105.
^ Kreeft 1990, pp. 111–12.
^ Thomas Aquinas. «Question 71, Article 6». Summa Theologica. Vol. II–I. Retrieved 17 January 2010 – via newadvent.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 75, Article 1». Summa Theologica. Vol. II–I. For evil is the absence of the good, which is natural and due to a thing.
^ Thomas Aquinas. «The unity or plurality in God (Prima Pars, Q. 31)». Summa Theologica – via newadvent.org.
^ Nichols 2002, pp. 173–74.
^ Nichols 2002, pp. 80–82.
^ Thomas Aquinas, pp. 228–29.
^ Thomas Aquinas. «Question 50, Article 1». Summa Theologica. Vol. III. Retrieved 17 January 2010 – via newadvent.org.
^ Thomas Aquinas, pp. 231–39.
^ «First Council of Nicaea – 325 AD». 20 May 325 – via papalencyclicals.net.
^ Augustine, Sermo VII, 7.
^ For instance, Malachi 3:6 and James 1:17
^ ST III.1.1.
^ ^a ^b «Commentary on Saint Paul’s Letter to the Philippians, available at §2–2».
^ Thomas Aquinas, pp. 241, 245–49. Emphasis is the author’s.
^ Thomas Aquinas. «The mode of union of the Word incarnate (Tertia Pars, Q. 2)». Summa Theologica – via newadvent.org.
^ Weigel, George (2001). The Truth of Catholicism. New York: HarperCollins. p. 9. ISBN 0-06-621330-4.
^ Kreeft 1990, p. 383.
^ Thomas Aquinas. «Question 11, Article 3». Summa Theologica. Vol. II–II.
^ Thomas Aquinas. «Question 11, Article 4». Summa Theologica. Vol. II–II.
^ Novak, Michael (December 1995), «Aquinas and the Heretics» Archived 9 April 2016 at the Wayback Machine, First Things.
^ «Aquinas and the Heretics». www.leaderu.com. Retrieved 30 August 2022.
^ Denzinger, Henry, The Sources of Catholic Dogma, B. Herder Book Co., St. Louis, 1955, p. 364
^ Summa contra gentiles 102
^ Summa contra gentiles 103
^ Summa contra gentiles 106–108
^ Thomas Aquinas. «Question 114, Article 4». Summa Theologica. Vol. I.
^ «Question 38, Article 2». Summa theologica Supplement. Whether a spell can be in impediment to marriage. Note this Supplement was written or compiled by others after Thomas’s death.
^ ^a ^b Burr, G. L. (1943). L. O. Gibbons (ed.). Selected Writings. New York. pp. 173–74. Original essay (1890) available here [1] Archived 25 February 2021 at the Wayback Machine.
^ Kramer, Heinrich (2009). Malleus Maleficarum. Translated by Christopher Mackay. Cambridge. pp. 91–92.
^ Stump 2003, p. 194.
^ Stump 2003, p. 200.
^ Stump 2003, p. 192.
^ Stump 2003, pp. 461, 473.
^ Anon. 1899, p. 570.
^ Joyce, James (1992). A Portrait of the Artist as a Young Man. Wordsworth Editions. p. 221. ISBN 978-1853260063 – via Internet Archive.
^ (Russell 1967, p. 463) A History of Western Philosophy, Ch. 34, «St. Thomas Aquinas», Allen & Unwin, London; Simon & Schuster, New York 1946, pp. 484–.
^ ^a ^b (Russell 1967, p. 462)
^ Renz 2009, p. 42.
^ Alarcón, Enrique (4 December 2000). «Corpus Thomisticum». corpusthomisticum.org.
^ «1225-1274- Thomas Aquinas, Sanctus – Operum Omnium Conspectus seu ‘Index of available Writings’«. documentacatholicaomnia.eu.
^ Copleston 1955.

Sources[edit]

Anon. (1899). The Irish Ecclesiastical Record. Year 32. Vol. V, No. 37. Browne and Nolan.
Brown, Jonathan A. C. (2014). Misquoting Muhammad: The Challenge and Choices of Interpreting the Prophet’s Legacy. Oneworld Publications. p. 12. ISBN 978-1-78074-420-9. Thomas Aquinas admitted relying heavily on Averroes to understand Aristotle.
Conway, John Placid (1911). Saint Thomas Aquinas. London.
Copleston, F. C. (1955). Aquinas. Penguin. ISBN 9780140136746.
Davies, Brian (1993). The Thought of Thomas Aquinas. Oxford University Press. ISBN 0-19-826753-3.
——— (2004). Aquinas: An Introduction. Continuum. ISBN 0-8264-7095-5.
de Tocco, Guilelmus; Le Brun-Gouanvic, Claire (1996). Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323). Pontifical Institute of Mediaeval Studies. ISBN 978-0-88844-127-0.
Grabmann, Martin (1963). Thomas Aquinas: His Personality and Thought. Translated by Virgil Michel. Russell and Russell.
Hampden, Renn Dickson (1848). The Life of Thomas Aquinas: A Dissertation of the Scholastic Philosophy of the Middle Ages. Encyclopædia Metropolitana. London: John J. Griffin & Co.
Healy, Nicholas M. (2003). Thomas Aquinas: Theologian of the Christian Life. Ashgate. ISBN 0-7546-1472-7.
Jordan, Mark D. (2006). Rewritten Theology: Aquinas After His Readers. Wiley. ISBN 978-1-4051-1221-5.

Kennedy, Daniel Joseph (1912). «St. Thomas Aquinas» . In Herbermann, Charles (ed.). Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company.
Kreeft, Peter (1990). Summa of the Summa. Ignatius Press. ISBN 0-89870-300-X.
Küng, Hans (1994). Great Christian Thinkers. New York: Continuum Books. ISBN 0-8264-0848-6.
Massey, Gerald J. (1995). «Rhetoric and Rationality in William Harvey’s De Mortu Cordis«. In Henry Krips; J. E. McGuire; Trevor Melia (eds.). Science, Reason, and Rhetoric. University of Pittsburgh. ISBN 978-0-8229-7041-5.
Mulchahey, Marian Michèle (1998). «First the Bow is Bent in Study— «: Dominican Education Before 1350. Pontifical Institute of Mediaeval Studies. ISBN 978-0-88844-132-4.
Murray, Paul (2013). «10. The collapse, the silence». Aquinas at Prayer: The Bible, Mysticism and Poetry. Bloomsbury. ISBN 978-1-4411-0589-9.

Nichols, Aidan (2002). Discovering Aquinas. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company. pp. 80–82.
Renz, Christopher J. (2009). In This Light Which Gives Light: A History of the College of St. Albert the Great (1930–1980). Dominican School. ISBN 978-1-883734-18-3.
Russell, Bertrand (1967). A History of Western Philosophy. Simon & Schuster. ISBN 0-671-20158-1.
Smith, George H. (2008). Ronald Hamowy (ed.). The Encyclopedia of Libertarianism. Sage. doi:10.4135/9781412965811.n11. ISBN 978-1-4129-6580-4. LCCN 2008009151. OCLC 750831024. Individuals, therefore, have a private ‘sphere of action which is distinct from the whole.’
Stump, Eleonore (2003). Aquinas. Routledge. ISBN 0-415-02960-0.
Torrell, Jean-Pierre (2005). Saint Thomas Aquinas (Rev. ed.). Washington, D.C.: Catholic University of America Press. ISBN 978-0-8132-1423-8. OCLC 456104266.
Vaughan, Roger Bede (1871). The Life and Labours of St. Thomas of Aquin. Vol. I. London.

External links[edit]

Works of Thomas Aquinas

Corpus Thomisticum – his complete works (in Latin)
Corpus Thomisticum (A searchable Latin text for Android devices)
Documenta Catholica Omnia – his complete works in PDF files, in (in Latin, Italian, English, German, Spanish, French, and Portuguese)
Works by Thomas Aquinas at Project Gutenberg
Works by or about Thomas Aquinas at Internet Archive
Works by Thomas Aquinas at LibriVox (public domain audiobooks)
Bibliotheca Thomistica IntraText: texts, concordances and frequency lists
Thomas Aquinas (2000). Mary T. Clark (ed.). An Aquinas Reader: Selections from the Writings of Thomas Aquinas. Fordham University Press. ISBN 0-8232-2029-X.
The Catechetical Instructions of Saint Thomas Aquinas (PDF). documentacatholicaomnia.eu. Translated by Collins, Rev. Joseph B. Baltimore. 9 February 1939. p. 137. Archived (PDF) from the original on 16 December 2007. (with imprimatur of the Archbishop Michael J. Curley)
Catena Aurea (partial) at ccel.org
[Compendium theologiae] Thomas Aquinas (2002). Aquinas’s Shorter Summa. Manchester, New Hampshire: Sophia Institute Press. ISBN 1-928832-43-1.
On Being and Essence (De Ente et Essentia)
De Magistro (On the teacher q. 11, a.1 of de Veritate)
[De principiis naturae] The Principles of Nature
[De rationibus fidei] De Rationibus Fidei/Reasons for the Faith against Muslim Objections …
[De unitate intellectus] McInerny, Ralph M. (1993). Aquinas Against the Averroists: On There Being Only One Intellect. Purdue University Press. ISBN 1-55753-029-7.
Summa contra Gentiles
Summa Theologica
Summa totius logicae. [s.n.]: [s.l.], 1880. 96 p. Available online at the University Library in Bratislava Digital Library.
An Aquinas Bibliography
Thomas Aquinas in English
Online Galleries, History of Science Collections, University of Oklahoma Libraries—high resolution images of works by Thomas Aquinas in JPEG and TIFF formats

Other

«Thomas Aquinas International Society». Archived from the original on 22 May 2000.
«Biography of Aquinas» (in Italian). Aquino, Italy. 28 July 2010. Archived from the original on 27 August 2012.
«Thomas Aquinas». Internet Encyclopedia of Philosophy.
Brown, Paterson. «Infinite Causal Regression», Philosophical Review, 1966.
Brown, Paterson. «St. Thomas’s Doctrine of Necessary Being», Philosophical Review, 1964.
«Aquinas the Scholar» from The Thirteenth, the Greatest of Centuries, ch. XVII by James Joseph Walsh
«Introductory Guide to Reading the Summa Theologica of Thomas Aquinas»
Actus Essendi: An Electronic Journal on Aquinas’s Doctrine of the Act of Being.
On the legend of St. Albert’s automaton
Aquinas on Intelligent Extra-Terrestrial Life
Poetry of St. Thomas Aquinas
Biography and ideas at SWIF/University of Bari/Italy (Italian)
«Postilla in Job»—A photographic facsimile from the Book and Special Collections Division at the Library of Congress
«Aquinas’ Moral, Political and Legal Philosophy», by J. Finnis (2011), in the Stanford Encyclopedia of Philosophy
Thomistic Philosophy—Inspired by the enduring thought of Saint Thomas Aquinas
Article on Thomism by the Jacques Maritain Center of Notre Dame University
Thomistica.net news and newsletter devoted to the academic study of Aquinas
Discussion of Aquinas, In Our Time, BBC Radio 4, 2009
St. Thomas Aquinas (PDF) biography from Fr. Alban Butler’s Lives of the Saints
St. Thomas Aquinas biography by G. K. Chesterton
«St. Thomas Aquinas» article by Daniel Kennedy in the Catholic Encyclopedia (1912), at NewAdvent.org
St. Thomas Aquinas biography by Jacques Maritain
Vita D. Thomae Aquinatis, a pictorial life of Aquinas from a manuscript by Otto van Veen (1610)

Источник

In this Medieval Italian name, the name Aquinas is an indicator of birthplace, not a family name.

Saint Thomas Aquinas OP
An altarpiece in Ascoli Piceno, Italy, by Carlo Crivelli (15th century)
Confessor Doctor of the Church
Born	Tommaso d’Aquino 28 January 1225 Roccasecca, Kingdom of Sicily
Died	7 March 1274 (aged 48–49) Fossanova, Papal States
Venerated in	Roman Catholic Church Anglican Communion^[1] Lutheranism^[2]
Canonized	18 July 1323, Avignon, Papal States by Pope John XXII
Major shrine	Church of the Jacobins, Toulouse, France
Feast	28 January, 7 March (pre-1969 Roman Calendar)
Attributes	The Summa Theologiae, a model church, the sun on the chest of a Dominican friar
Patronage	Academics; against storms; against lightning; apologists; Aquino, Italy; Belcastro, Italy; book sellers; Catholic academies, schools, and universities; chastity; Falena, Italy; learning; pencil makers; philosophers; publishers; scholars; students; University of Santo Tomas; Sto. Tomas, Batangas; Mangaldan, Pangasinan; theologians^[3]
Philosophy career
Other names	Doctor Angelicus (the Angelic Doctor)
Education	Abbey of Monte Cassino University of Naples University of Paris
Notable work	Summa Theologiae Summa contra Gentiles

Era	Medieval philosophy
Region	Western philosophy
School	Scholasticism Thomism Aristotelianism Theological intellectualism Philosophical realism Moderate realism Direct realism Virtue ethics Natural law Correspondence theory of truth^[4]
Main interests	Metaphysics Logic Theology Mind Epistemology Ethics Politics Aristotelian theology
Notable ideas	Natural law Five proofs of God’s existence Analogia entis Thomistic hylomorphism Divine simplicity Peripatetic axiom Principle of double effect Homo unius libri Infused righteousness Theological intellectualism Quiddity Just price Determinatio Actus purus Actus Essendi Thomistic sacramental theology Views of Thomas Aquinas
Influences Socrates Plato Aristotle Cicero Paul Augustine Boethius Gregory Pseudo-Dionysius Avicenna^[5] Anselm^[6] Al-Ghazali^[7] Averroes^[8] Maimonides Albertus Magnus Peter Lombard
Influenced Virtually all of subsequent Western philosophy and Catholic theology.

Biography[edit]

Early life (1225–1244)[edit]

Thomas is girded by angels with a mystical belt of purity after his proof of chastity. Painting by Diego Velázquez.

Paris, Cologne, Albert Magnus, and first Paris regency (1245–1259)[edit]

Naples, Orvieto, Rome (1259–1268)[edit]

Quarrelsome second Paris regency (1269–1272)[edit]

Triumph of St Thomas Aquinas, Doctor Communis, between Plato and Aristotle, Benozzo Gozzoli, 1471. Louvre, Paris.

Late career and cessation of writing (1272–1274)[edit]

Condemnation of 1277[edit]

Canonization[edit]

Thomas Aquinas is honored with a feast day in some churches of the Anglican Communion with a Lesser Festival on 28 January.^[88]

Philosophy[edit]

St. Thomas Aquinas and the Pope

[edit]

Aquinas defines distributive justice as follows:^[92]

[I]n distributive justice something is given to a private individual, in so far as what belongs to the whole is due to the part, and in a quantity that is proportionate to the importance of the position of that part in respect of the whole. Consequently in distributive justice a person receives all the more of the common goods, according as he holds a more prominent position in the community. This prominence in an aristocratic community is gauged according to virtue, in an oligarchy according to wealth, in a democracy according to liberty, and in various ways according to various forms of community. Hence in distributive justice the mean is observed, not according to equality between thing and thing, but according to proportion between things and persons: in such a way that even as one person surpasses another, so that which is given to one person surpasses that which is allotted to another.

Aquinas asserts that Christians have a duty to distribute with provision to the poorest of society.^[93]

Death penalty[edit]

In Summa Contra Gentiles, Book 3, Chapter 146, which was written by Aquinas prior to writing the Summa Theologica, St. Thomas was a vocal supporter of the death penalty. He stated:^[97]

[M]en who are in authority over others do no wrong when they reward the good and punish the evil.

[…] for the preservation of concord among men it is necessary that punishments be inflicted on the wicked. Therefore, to punish the wicked is not in itself evil.

Moreover, the common good is better than the particular good of one person. So, the particular good should be removed in order to preserve the common good. But the life of certain pestiferous men is an impediment to the common good which is the concord of human society. Therefore, certain men must be removed by death from the society of men.

Furthermore, just as a physician looks to health as the end in his work, and health consists in the orderly concord of humors, so, too, the ruler of a state intends peace in his work, and peace consists in «the ordered concord of citizens.» Now, the physician quite properly and beneficially cuts off a diseased organ if the corruption of the body is threatened because of it. Therefore, the ruler of a state executes pestiferous men justly and sinlessly in order that the peace of the state may not be disrupted.

[edit]

Epistemology (Theory of knowledge)[edit]

Ethics[edit]

«Eternal law» redirects here. For 2012 fantasy drama series, see Eternal Law.

To so focus on lovingly willing good is to focus natural law on acting virtuously. In his Summa Theologiae, Aquinas wrote:

Virtue denotes a certain perfection of a power. Now a thing’s perfection is considered chiefly in regard to its end. But the end of power is act. Wherefore power is said to be perfect, according as it is determinate to its act.^[104]

Thomas emphasized that «Synderesis is said to be the law of our mind, because it is a habit containing the precepts of the natural law, which are the first principles of human actions.»^[105]^[106]

Now the object of the theological virtues is God Himself, Who is the last end of all, as surpassing the knowledge of our reason. On the other hand, the object of the intellectual and moral virtues is something comprehensible to human reason. Wherefore the theological virtues are specifically distinct from the moral and intellectual virtues.^[108]

Thomas Aquinas wrote «[Greed] is a sin against God, just as all mortal sins, in as much as man condemns things eternal for the sake of temporal things.»^[109]

. . . this is the first precept of the law, that good is to be done and promoted, and evil is to be avoided. All other precepts of the natural law are based on this . . .^[112]

Thomas also greatly influenced Catholic understandings of mortal and venial sins.

Political order[edit]

Just as the government of a king is the best, so the government of a tyrant is the worst.

It is plain, therefore, from what has been said, that a king is one who rules the people of one city or province, and rules them for the common good.

Psychology and anthropology[edit]

Saint Thomas Aquinas by Luis Muñoz Lafuente

Economics[edit]

Usury[edit]

Theology[edit]

Revelation[edit]

Preserving nature within grace[edit]

Faith and reason complement rather than contradict each other, each giving different views of the same truth.

God[edit]

Creation[edit]

Super libros de generatione et corruptione

Since the generation of one thing is the corruption of another, it was not incompatible with the first formation of things, that from the corruption of the less perfect the more perfect should be generated. Hence animals generated from the corruption of inanimate things, or of plants, may have been generated then.^[144]

Super Physicam Aristotelis, 1595

The same thing is true of those substances Empedocles said were produced at the beginning of the world, such as the ‘ox-progeny’, i.e., half ox and half-man. For if such things were not able to arrive at some end and final state of nature so that they would be preserved in existence, this was not because nature did not intend this [a final state], but because they were not capable of being preserved. For they were not generated according to nature, but by the corruption of some natural principle, as it now also happens that some monstrous offspring are generated because of the corruption of seed.^[145]

Just war[edit]

First, war must occur for a good and just purpose rather than the pursuit of wealth or power.
Second, just war must be waged by a properly instituted authority such as the state.
Third, peace must be a central motive even in the midst of violence.^[147]

School of Salamanca[edit]

In self-defense, as long as there is a reasonable possibility of success. If failure is a foregone conclusion, then it is just a wasteful spilling of blood.
Preventive war against a tyrant who is about to attack.
War to punish a guilty enemy.

A war is not legitimate or illegitimate simply based on its original motivation: it must comply with a series of additional requirements:^{[citation needed]}

The response must be commensurate with the evil; more violence than is strictly necessary would be unjust.
Governing authorities declare war, but their decision is not sufficient cause to begin a war. If the people oppose a war, then it is illegitimate. The people have a right to depose a government that is waging, or is about to wage, an unjust war.
Once war has begun, there remain moral limits to action. For example, one may not attack innocents or kill hostages.
The belligerents must exhaust all options for dialogue and negotiation before undertaking a war; war is legitimate only as a last resort.

Under this doctrine, expansionist wars, wars of pillage, and wars for glory are all inherently unjust.

Nature of God[edit]

For the original text of the five proofs, see Quinque viae

Motion: Some things undoubtedly move, though cannot cause their own motion. Since, as Thomas believed, there can be no infinite chain of causes of motion, there must be a First Mover not moved by anything else, and this is what everyone understands by God.
Causation: As in the case of motion, nothing can cause itself, and an infinite chain of causation is impossible, so there must be a First Cause, called God.
Existence of necessary and the unnecessary: Our experience includes things certainly existing but apparently unnecessary. Not everything can be unnecessary, for then once there was nothing and there would still be nothing. Therefore, we are compelled to suppose something that exists necessarily, having this necessity only from itself; in fact itself the cause for other things to exist.
Gradation: If we can notice a gradation in things in the sense that some things are more hot, good, etc., there must be a superlative that is the truest and noblest thing, and so most fully existing. This then, we call God.^[b]
Ordered tendencies of nature: A direction of actions to an end is noticed in all bodies following natural laws. Anything without awareness tends to a goal under the guidance of one who is aware. This we call God.^[c]^[149]

God is simple, without composition of parts, such as body and soul, or matter and form.^[151]
God is perfect, lacking nothing. That is, God is distinguished from other beings on account of God’s complete actuality.^[152] Thomas defined God as the ‘Ipse Actus Essendi subsistens,’ subsisting act of being.^[153]
God is infinite. That is, God is not finite in the ways that created beings are physically, intellectually, and emotionally limited. This infinity is to be distinguished from infinity of size and infinity of number.^[154]
God is immutable, incapable of change on the levels of God’s essence and character.^[155]
God is one, without diversification within God’s self. The unity of God is such that God’s essence is the same as God’s existence. In Thomas’s words, «in itself the proposition ‘God exists’ is necessarily true, for in it subject and predicate are the same.»^[156]

Nature of Sin[edit]

Nature of the Trinity[edit]

Prima causa (first cause)[edit]

Nature of Jesus Christ[edit]

I answer that, The Person or hypostasis of Christ may be viewed in two ways. First as it is in itself, and thus it is altogether simple, even as the Nature of the Word. Secondly, in the aspect of person or hypostasis to which it belongs to subsist in a nature; and thus the Person of Christ subsists in two natures. Hence though there is one subsisting being in Him, yet there are different aspects of subsistence, and hence He is said to be a composite person, insomuch as one being subsists in two.^[171]

Echoing Athanasius of Alexandria, he said that «The only begotten Son of God … assumed our nature, so that he, made man, might make men gods.»^[172]

Goal of human life[edit]

A 17th-century sculpture of Thomas Aquinas

Treatment of heretics[edit]

With regard to heretics two points must be observed: one, on their own side; the other, on the side of the Church. On their own side there is the sin, whereby they deserve not only to be separated from the Church by excommunication, but also to be severed from the world by death. For it is a much graver matter to corrupt the faith that quickens the soul, than to forge money, which supports temporal life. Wherefore if forgers of money and other evil-doers are forthwith condemned to death by the secular authority, much more reason is there for heretics, as soon as they are convicted of heresy, to be not only excommunicated but even put to death.
On the part of the Church, however, there is mercy, which looks to the conversion of the wanderer, wherefore she condemns not at once, but «after the first and second admonition», as the Apostle directs: after that, if he is yet stubborn, the Church no longer hoping for his conversion, looks to the salvation of others, by excommunicating him and separating him from the Church, and furthermore delivers him to the secular tribunal to be exterminated thereby from the world by death.^[174]

In God’s tribunal, those who return are always received, because God is a searcher of hearts, and knows those who return in sincerity. But the Church cannot imitate God in this, for she presumes that those who relapse after being once received, are not sincere in their return; hence she does not debar them from the way of salvation, but neither does she protect them from the sentence of death.
For this reason the Church not only admits to Penance those who return from heresy for the first time, but also safeguards their lives, and sometimes by dispensation, restores them to the ecclesiastical dignities which they may have had before, should their conversion appear to be sincere: we read of this as having frequently been done for the good of peace. But when they fall again, after having been received, this seems to prove them to be inconstant in faith, wherefore when they return again, they are admitted to Penance, but are not delivered from the pain of death.^[175]

For Jews, Thomas argues for toleration of both their persons and their religious rites.^[176]

Aquinas advocated the death penalty for obstinate heretics, writing:

With regard to heretics two points must be observed: one, on their own side; the other, on the side of the Church. On their own side there is the sin, whereby they deserve not only to be separated from the Church by excommunication, but also to be severed from the world by death. For it is a much graver matter to corrupt the faith which quickens the soul, than to forge money, which supports temporal life. Wherefore if forgers of money and other evil-doers are forthwith condemned to death by the secular authority, much more reason is there for heretics, as soon as they are convicted of heresy, to be not only excommunicated but even put to death.

On the part of the Church, however, there is mercy which looks to the conversion of the wanderer, wherefore she condemns not at once, but «after the first and second admonition,» as the Apostle directs: after that, if he is yet stubborn, the Church no longer hoping for his conversion, looks to the salvation of others, by excommunicating him and separating him from the Church, and furthermore delivers him to the secular tribunal to be exterminated thereby from the world by death. For Jerome commenting on Galatians 5:9, «A little leaven,» says: «Cut off the decayed flesh, expel the mangy sheep from the fold, lest the whole house, the whole paste, the whole body, the whole flock, burn, perish, rot, die. Arius was but one spark in Alexandria, but as that spark was not at once put out, the whole earth was laid waste by its flame.» (ST II:II 11:3 corpus)

According to Michael Novak, Aquinas’ view in the matter of death penalty for obstinate heretics is one of the more difficult parts of dealing with Thomism.^[177]

Forced baptism of children of Jews and heretics[edit]

The position taken by Aquinas is that if children were being reared in error, the Church had no authority to intervene. From Summa Theologica II-II Q. 10 Art. 12:

The question was again addressed by Aquinas in Summa Theologica III Q. 68 Art. 10:

Magic and its practitioners[edit]

Regarding magic, Aquinas wrote that:

only God can perform miracles, create and transform.^[179]
angels and demons («spiritual substances») may do wonderful things, but they are not miracles and merely use natural things as instruments.^[180]
any efficacy of magicians does not come from the power of particular words, or celestial bodies, or special figures, or sympathetic magic, but by bidding (ibid., 105)
«demons» are intellective substances who were created good and have chosen to be bad, it is these who are bid.^[181]
if there is some transformation that could not occur in nature it is either the demon working on human imagination or arranging a fake.^[182]

Thoughts on afterlife and resurrection[edit]

Modern influence[edit]

Criticisms[edit]

Twentieth-century philosopher Bertrand Russell criticized Thomas’s philosophy, stating that:

He does not, like the Platonic Socrates, set out to follow wherever the argument may lead. He is not engaged in an inquiry, the result of which it is impossible to know in advance. Before he begins to philosophize, he already knows the truth; it is declared in the Catholic faith. If he can find apparently rational arguments for some parts of the faith, so much the better; if he cannot, he need only fall back on revelation. The finding of arguments for a conclusion given in advance is not philosophy, but special pleading. I cannot, therefore, feel that he deserves to be put on a level with the best philosophers either of Greece or of modern times.^[192]

Works[edit]

Abbé Migne published an edition of the Summa Theologiae, in four volumes, as an appendix to his Patrologiae Cursus Completus (English editions: Joseph Rickaby 1872, J.M. Ashley 1888).

Electronic texts of mostly the Leonine Edition are maintained online by the Corpus Thomisticum^[195] by Enrique Alarcón, University of Navarra, and at Documenta Catholica Omnia.^[196]

References[edit]

Notes[edit]

^ See Pius XI, Studiorum Ducem 11 (29 June 1923), AAS, XV («non-modo Angelicum, sed etiam Communem seu Universalem Ecclesiae Doctorem»). The title Doctor Communis dates to the fourteenth century; the title Doctor Angelicus dates to the fifteenth century, see Walz, Xenia Thomistica, III, p. 164 n. 4. Tolomeo da Lucca writes in Historia Ecclesiastica (1317): «This man is supreme among modern teachers of philosophy and theology, and indeed in every subject. And such is the common view and opinion, so that nowadays in the University of Paris they call him the Doctor Communis because of the outstanding clarity of his teaching.» Historia Eccles. xxiii, c. 9.
^ Note that Thomas does not ascribe actual qualities to God Himself.
^ Note that even when we guide objects, in Thomas’s view the source of all our knowledge comes from God as well.

Citations[edit]

^ «Holy Men and Holy Women» (PDF). Churchofengland.org.
^ «Notable Lutheran Saints». Resurrectionpeople.org.
^ «Saint Thomas Aquinas». CatholicSaints.Info. 12 December 2008. Retrieved 20 January 2020.
^ David, Marian (5 February 2016). Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University – via Stanford Encyclopedia of Philosophy.
^ «Avicenna (Ibn Sina) (c. 980–1037)». The Internet Encyclopedia of Philosophy. 6 January 2006. Retrieved 19 January 2010.
^ «Anselm of Canterbury (1033–1109)», Internet Encyclopedia of Philosophy, 2006, retrieved 10 November 2017
^ Massey 1995, p. 16.
^ Brown 2014, p. 12.
^ Conway 1911.
^ Vaughan 1871.
^ «Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, quest. 2, art. 3». Archived from the original on 18 September 2021. Retrieved 22 February 2021.
^ Wippel, John F. (1995) 2nd ed., «Aquinas, Saint Thomas,» The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press. p. 36.
^ Broadie, Alexander (1999). «Aquinas, St Thomas,» The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, p. 43.
^ McInerny, Ralph; O’Callaghan, John (5 February 2018). Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University – via Stanford Encyclopedia of Philosophy.
^ Blair, Peter. «Reason and Faith: The Thought of Thomas AquinasOxford». The Dartmouth Apologia. Archived from the original on 13 September 2013. Retrieved 18 December 2013.
^ «St. Thomas Aquinas | Biography, Philosophy, & Facts». Encyclopædia Britannica. Retrieved 20 January 2020.
^ Code of Canon Law, Can. 252, §3 «Code of Canon Law». vatican.va. Archived from the original on 8 May 2011. Retrieved 22 March 2011.
^ Benedict XV Encyclical Fausto appetente die Archived 21 February 2014 at the Wayback Machine 29 June 1921, AAS 13 (1921), 332; Pius XI Encyclical Studiorum Ducem §11, 29 June 1923, AAS 15 (1923), cf. AAS 17 (1925) 574; Paul VI, 7 March 1964 AAS 56 (1964), 302 (Bouscaren, vol. VI, pp. 786–88).
^ Aquinas, Thomas (1993). Selected Philosophical Writings. Oxford University Press. pp. Xi. ISBN 0-19-283585-8.
^ «Internet Encyclopedia of Philosophy August 17, 2019». Archived from the original on 27 July 2019. Retrieved 17 August 2019.
^ Norman Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal, Wipf and Stock Publishers, 2003, p. 26.
^ Torrell 2005, p. 3.
^ Hampden 1848, p. 14.
^ ^a ^b ^c ^d Stump 2003, p. 3.
^ ^a ^b Schaff, Philip (1953). «Thomas Aquinas». The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. Vol. 126. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House. pp. 422–23. Bibcode:1930Natur.126..951G. doi:10.1038/126951c0. S2CID 4140923.
^ Davies 2004, pp. 1–2.
^ Grabmann 1963, p. 2.
^ ^a ^b ^c Davies 2004, p. 2.
^ Hampden 1848, pp. 21–22.
^ Collison, Diane, and Kathryn Plant. Fifty Major Philosophers. 2nd ed. New York: Routledge, 2006.
^ ^a ^b Hampden 1848, p. 23.
^ Hampden 1848, p. 24.
^ Hampden 1848, p. 25.
^ Marshall, Dr Taylor (26 January 2011). «The Miraculous Cord of Saint Thomas Aquinas and the Angelic Warfare». Taylor Marshall. Retrieved 22 March 2021.
^ Hampden 1848, pp. 27–28.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 2.
^ Hampden 1848, p. 33.
^ Stump 2003, p. xvi.
^ Davies 1993, p. 5.
^ Aquinas, Thomas; Regan, Richard J.; Davies, Brian (2003). On Evil. Oxford University Press US. p. 5. ISBN 0-19-509183-3.
^ ^a ^b Stump 2003, p. 4.
^ Davies 2004, pp. 3–4.
^ ^a ^b Stump 2003, p. xvii.
^ ^a ^b Davies 2004, p. 4.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 4.
^ Torrell 2005, pp. 129–32.
^ «Acta Capituli Provincialis OP Anagnie 1265». corpusthomisticum.org.
^ ^a ^b Walz, Angelus (4 December 1930). «Compendium historiae Ordinis Praedicatorum [microform]». Romae : Herder – via Internet Archive.
^ Mulchahey 1998, p. 279.
^ Gregorovius, Ferdinand. «Ptolomaei Lucensis historia ecclesiastica nova, xxii, c. 24» (PDF). History of the City of Rome in the Middle Ages. Vol. V. Archived from the original (PDF) on 5 October 2011. Tenuit studium Rome, quasi totam Philosophiam, sive Moralem, sive Naturalem exposuit
^ Summa theologiae, I, 1, prooemium: «Quia Catholicae veritatis doctor non-solum provectos debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes erudire, secundum illud apostoli I ad Corinth. III, tanquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non-escam; propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea quae ad Christianam religionem pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditionem incipientium.»
^ ^a ^b ^c ^d Davies 2004, p. 5.
^ «Aquinatis: Vida de Santo Tomás de Aquino». 22 May 2008.
^ «Brunacci.it – Le famiglie Brunacci». brunacci.it.
^ «Beato Tommasello da Perugia su santiebeati.it». Santiebeati.it.
^ Mulchahey 1998, p. 323.
^ Stump 2003, pp. 10–11.
^ ^a ^b Stump 2003, pp. 11–12.
^ Thomas Aquinas. Reader. pp. 9–11.
^ McInerney, Against the Averroists, p. 10.
^ Thomas Aquinas. Reader. p. 11.
^ Weisheipl, James (1974). Friar Thomas D’Aquino: His Life, Thought, and Work. Doubleday. p. 319.
^ Chesterton, G. K. (27 February 1932). «Essay on St. Thomas Aquinas». The Spectator – via chesterton.org.
^ Kwasniewski, Peter A. «A Tale of Two Wonderworkers: St. Nicholas of Myra in the Writings and Life of St. Thomas Aquinas» (PDF). International Theological Institute for Studies on Marriage and the Family Gaming, Austria – via desales.edu.
^ de Tocco & Le Brun-Gouanvic 1996.
^ ^a ^b Kennedy 1912.
^ Davies 1993, p. 9.
^ McBride, William Leon (1997). The Development and Meaning of Twentieth-century Existentialism. Taylor and Francis. p. 131. ISBN 0-8153-2491-X.
^ Murray 2013, p. 27, Ch. 10.
^ ^a ^b ^c ^d McInerny, Ralph; O’Callaghan, John (2018). «Saint Thomas Aquinas». In Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 ed.) – via stanford.edu.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 7.
^ ^a ^b Nichols 2002, p. 18.
^ Hampden 1848, p. 46.
^ ^a ^b Healy 2003, p. 8.
^ Thomas Aquinas, Reader, p. 12.
^ Torrell 2005, p. 292.
^ Hampden 1848, p. 47.
^ Grant, Edward (1996). The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts. Cambridge University Press. pp. 81–82. ISBN 0-521-56762-9.
^ ^a ^b Küng 1994, p. 112.
^ Dante. «Parad. x. 99″. Divine Comedy. Archived from the original on 26 July 2011. Retrieved 17 January 2010 – via Divinecomedy.org.
^ Dante Alighieri. «Purg. xx. 69″. Divine Comedy. Archived from the original on 26 July 2011. Retrieved 17 January 2010 – via Divinecomedy.org.
^ Villani (ix. 218)
^ ^a ^b ^c ^d One or more of the preceding sentences incorporates text from a publication now in the public domain: Chisholm, Hugh, ed. (1911). «Thomas Aquinas». Encyclopædia Britannica (11th ed.). Cambridge University Press. p. 250.
^ ^a ^b Mullady, Brian (2006). «The Angelic Doctor – Thomas Aquinas». Archived from the original on 7 October 2008. Retrieved 11 June 2011.
^ Hampden 1848, p. 54.
^ Calendarium Romanum Libreria Editrice Vaticana 1969, p. 86
^ Liturgy of the Hours Volume III, Proper of Saints, 28 January.
^ «The Calendar». The Church of England. Retrieved 27 March 2021.
^ Jordan 2006, p. 154.
^ Davies 2004, p. 14.
^ The History of Philosophy, Medieval Philosophy, from 500 to 1500 CE. 2011., Edited by Brian Duignan, Britannica Educational Publishing, New York, ISBN 978-1-61530-244-4; «Age of the Schoolmen»
^ «SUMMA THEOLOGIAE: The parts of Justice (Secunda Secundae Partis, Q. 61)». www.newadvent.org. Retrieved 30 August 2022.
^ Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, 1994
^ «The Origins of Social Justice: Taparelli d’Azeglio». 8 October 2014.
^ «Aquinas».
^ https://aquinas.cc/la/en/~ST.II-II.Q61 Archived 14 October 2022 at the Wayback Machine or https://www.newadvent.org/summa/3061.htm Archived 14 October 2022 at the Wayback Machine
^ Summa Conta Gentiles, Book III, Chapter 146, paragraphs 2–5 https://isidore.co/aquinas/ContraGentiles3b.htm#146 Archived 30 October 2022 at the Wayback Machine
^ «Blog Archive » Saint Thomas Aquinas». Saints.SQPN.com. 22 October 1974. Retrieved 17 January 2010.
^ ^a ^b «Summa, I–II, Q109a1″. Retrieved 25 March 2012 – via ccel.org.
^ Aquinas, Thomas. Summa Theologica, I-II q. 94, a. 2c.
^ Aquinas, Thomas. Summa Theologica I-II q. 94, a. 2.
^ Aquinas, Thomas. Summa Theologica I-II q. 100, a. 3 ad 1.
^ Lemmons, R. Mary Hayden (1992). ««Are the Love Precepts Really Natural Law’s Primary Precepts?»«. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. LXVI: 45–71. doi:10.5840/acpaproc1992661 – via Philosophy Documentation Center.
^ Thomas Aquinas. «Question 55, Reply 1». Summa Theologica. Retrieved 2 February 2012 – via ccel.org.
^ Langston, Douglas (5 February 2015). Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University – via stanford.edu.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Reply Obj. 2». Summa Theologica. Vol. First Part of the Second Part.
^ ^a ^b Thomas Aquinas. «Question 94, Article 3». Summa Theologica.
^ Thomas Aquinas. «Question 62, Article 2». Summa Theologica. Retrieved 2 February 2012 – via ccel.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 118, Article 1». Summa Theologica. Vol. Second Part of the Second Part. Retrieved 26 October 2018 – via ccel.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 91, Article 1». Summa Theologica.
^ Pojman, Louis (1995). Ethics: Discovering Right and Wrong. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company. ISBN 0-534-56138-1.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Article 2». Summa Theologica. Retrieved 2 February 2012 – via ccel.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Second Article, Reply Obj. 2». Summa Theologica.
^ Aquinas, Thomas. «d. 27 q. 1 a.1». In Sententiae. Vol. IV, Commentary. Retrieved 21 September 2011 – via corpusthomisticum.org.
^ Thomas Aquinas. «STh I–II, 26, 4, corp. art». Summa Theologica. Retrieved 30 October 2010 – via newadvent.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 94, Article 5». Summa Theologica.
^ Honderich, Ted, ed. (1995). «Animals: Peter Singer». The Oxford Companion to Philosophy. Oxford. pp. 35–36 – via utilitarian.net.
^ Thomas Aquinas. «Question 64. Article 1». Summa Theologica. Vol. Second Part of the Second Part.
^ Thomas Aquinas. «Of Cheating, Which Is Committed in Buying and Selling» (PDF). Summa Theologica. Translated by The Fathers of the English Dominican Province. Retrieved 19 June 2012.
^ Gordon, Barry (2009) [1987]. «Aquinas, St Thomas (1225–1274)». The New Palgrave: A Dictionary of Economics. Vol. 1. p. 100.
^ Smith 2008, p. 18.
^ Weithman, Paul J. (1992). «Augustine and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Authority» Archived 9 December 2021 at the Wayback Machine, p. 356.
^ «Aquinas on Slavery». stjohnsem.edu. Retrieved 26 November 2019.
^ Nureev Rustem, M. (1 March 2015). «Doctrine of «Fair Price» by Thomas Aquinas: background, laws of development and specific interpretation». Journal of Institutional Studies. 7 (1): 006–024. doi:10.17835/2076-6297.2015.7.1.006-024. ISSN 2076-6297. OCLC 8773558345. Retrieved 28 June 2021 – via Paperity.
^ Aquinas, Thomas (1920). «Question 75, Article 1». Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. Translated by The Fathers of the English Dominican Province (Second and Revised ed.).
^ Aquinas, Thomas (1920). «Question 75, Article 3». Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. Translated by The Fathers of the English Dominican Province (Second and Revised ed.).
^ Aquinas, Thomas; et al. (1975). «5 volumes.». Summa Contra Gentiles. Translated by Anton C. Pegis. Notre Dame, Ind.: U. of Notre Dame Press.
^ «Summa Theologica, Question 64, Article 4, «Whether justice is the chief of the moral virtues?»«. Archived from the original on 19 April 2021. Retrieved 29 May 2020.
^ Aquinas, Thomas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q58, A1.
^ Schumpeter, Joseph (1954). History of Economic Analysis. New York: Oxford University Press. p. 90.
^ Aquinas, Thomas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q77, A1.
^ Aquinas, Thomas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q77, A2.
^ Thomas Aquinas (1981). Summa Theologica. New York: English Dominican Fathers. pp. II–II, Q78, A1.
^ «Denzinger EN 712». www.clerus.org. Retrieved 30 August 2022.
^ «The Red Herring of Usury». Catholic Answers. Retrieved 30 August 2022.
^ Colish, Marcia, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition, 400–1400, Yale University Press, 1997, p. 333–334
^ Hankey, Wayne (2013). The Routledge Companion to Philosophy of Religion (Second ed.). CSU East Bay: Routledge. pp. 134–35. ISBN 978-0-415-78295-1.
^ ^a ^b ^c «Aquinas’ Philosophical Theology | Internet Encyclopedia of Philosophy». Iep.utm.edu. Retrieved 7 August 2022.
^ «Aquinas’ Philosophical Theology | Internet Encyclopedia of Philosophy». Iep.utm.edu. Retrieved 7 August 2022.
^ «Aquinas’ Philosophical Theology | Internet Encyclopedia of Philosophy». Iep.utm.edu. Retrieved 7 August 2022.
^ «SUMMA THEOLOGIAE: The ascension of Christ (Tertia Pars, Q. 57)». Newadvent.org. Retrieved 7 August 2022.
^ Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, 1994, pp. 84–95
^ Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, 1994, pp. 84–95
^ Thomas Aquinas. «On the Work of the Sixth Day, Reply to Objection 5». Summa Theologica. Translated by Fathers of the English Dominican Province – via dhspriory.org.
^ Saint Thomas Aquinas, Physica Archived 28 December 2014 at the Wayback Machine, Book 2, Lecture 14, Fathers of the English Dominican Province
^ «The Just War». Archived from the original on 23 April 2021. Retrieved 24 February 2012.
^ Gonzalez, Justo L. (1984). The Story of Christianity. HarperSanFrancisco.
^ Thomas Aquinas. «The Existence of God (Prima Pars, Q. 2)». Summa Theologica – via newadvent.org.
^ Summa of Theology I, q.2, The Five Ways Philosophers Have Proven God’s Existence
^ Adamson, Peter (2013). «From the necessary existent to God». In Adamson, Peter (ed.). Interpreting Avicenna: Critical Essays. Cambridge University Press. ISBN 978-0521190732.
^ Kreeft 1990, pp. 74–77.
^ Kreeft 1990, pp. 86–87.
^ See Actus Essendi. See also Actus Essendi and the Habit of the First Principle in Thomas Aquinas (New York: Einsiedler Press, 2019) Archived 23 March 2021 at the Wayback Machine; and online resources: Actus Essendi Electronic Journal Archived 2 February 2011 at the Wayback Machine.
^ Kreeft 1990, pp. 97–99.
^ Kreeft 1990, p. 105.
^ Kreeft 1990, pp. 111–12.
^ Thomas Aquinas. «Question 71, Article 6». Summa Theologica. Vol. II–I. Retrieved 17 January 2010 – via newadvent.org.
^ Thomas Aquinas. «Question 75, Article 1». Summa Theologica. Vol. II–I. For evil is the absence of the good, which is natural and due to a thing.
^ Thomas Aquinas. «The unity or plurality in God (Prima Pars, Q. 31)». Summa Theologica – via newadvent.org.
^ Nichols 2002, pp. 173–74.
^ Nichols 2002, pp. 80–82.
^ Thomas Aquinas, pp. 228–29.
^ Thomas Aquinas. «Question 50, Article 1». Summa Theologica. Vol. III. Retrieved 17 January 2010 – via newadvent.org.
^ Thomas Aquinas, pp. 231–39.
^ «First Council of Nicaea – 325 AD». 20 May 325 – via papalencyclicals.net.
^ Augustine, Sermo VII, 7.
^ For instance, Malachi 3:6 and James 1:17
^ ST III.1.1.
^ ^a ^b «Commentary on Saint Paul’s Letter to the Philippians, available at §2–2».
^ Thomas Aquinas, pp. 241, 245–49. Emphasis is the author’s.
^ Thomas Aquinas. «The mode of union of the Word incarnate (Tertia Pars, Q. 2)». Summa Theologica – via newadvent.org.
^ Weigel, George (2001). The Truth of Catholicism. New York: HarperCollins. p. 9. ISBN 0-06-621330-4.
^ Kreeft 1990, p. 383.
^ Thomas Aquinas. «Question 11, Article 3». Summa Theologica. Vol. II–II.
^ Thomas Aquinas. «Question 11, Article 4». Summa Theologica. Vol. II–II.
^ Novak, Michael (December 1995), «Aquinas and the Heretics» Archived 9 April 2016 at the Wayback Machine, First Things.
^ «Aquinas and the Heretics». www.leaderu.com. Retrieved 30 August 2022.
^ Denzinger, Henry, The Sources of Catholic Dogma, B. Herder Book Co., St. Louis, 1955, p. 364
^ Summa contra gentiles 102
^ Summa contra gentiles 103
^ Summa contra gentiles 106–108
^ Thomas Aquinas. «Question 114, Article 4». Summa Theologica. Vol. I.
^ «Question 38, Article 2». Summa theologica Supplement. Whether a spell can be in impediment to marriage. Note this Supplement was written or compiled by others after Thomas’s death.
^ ^a ^b Burr, G. L. (1943). L. O. Gibbons (ed.). Selected Writings. New York. pp. 173–74. Original essay (1890) available here [1] Archived 25 February 2021 at the Wayback Machine.
^ Kramer, Heinrich (2009). Malleus Maleficarum. Translated by Christopher Mackay. Cambridge. pp. 91–92.
^ Stump 2003, p. 194.
^ Stump 2003, p. 200.
^ Stump 2003, p. 192.
^ Stump 2003, pp. 461, 473.
^ Anon. 1899, p. 570.
^ Joyce, James (1992). A Portrait of the Artist as a Young Man. Wordsworth Editions. p. 221. ISBN 978-1853260063 – via Internet Archive.
^ (Russell 1967, p. 463) A History of Western Philosophy, Ch. 34, «St. Thomas Aquinas», Allen & Unwin, London; Simon & Schuster, New York 1946, pp. 484–.
^ ^a ^b (Russell 1967, p. 462)
^ Renz 2009, p. 42.
^ Alarcón, Enrique (4 December 2000). «Corpus Thomisticum». corpusthomisticum.org.
^ «1225-1274- Thomas Aquinas, Sanctus – Operum Omnium Conspectus seu ‘Index of available Writings’«. documentacatholicaomnia.eu.
^ Copleston 1955.

Sources[edit]

Anon. (1899). The Irish Ecclesiastical Record. Year 32. Vol. V, No. 37. Browne and Nolan.
Brown, Jonathan A. C. (2014). Misquoting Muhammad: The Challenge and Choices of Interpreting the Prophet’s Legacy. Oneworld Publications. p. 12. ISBN 978-1-78074-420-9. Thomas Aquinas admitted relying heavily on Averroes to understand Aristotle.
Conway, John Placid (1911). Saint Thomas Aquinas. London.
Copleston, F. C. (1955). Aquinas. Penguin. ISBN 9780140136746.
Davies, Brian (1993). The Thought of Thomas Aquinas. Oxford University Press. ISBN 0-19-826753-3.
——— (2004). Aquinas: An Introduction. Continuum. ISBN 0-8264-7095-5.
de Tocco, Guilelmus; Le Brun-Gouanvic, Claire (1996). Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323). Pontifical Institute of Mediaeval Studies. ISBN 978-0-88844-127-0.
Grabmann, Martin (1963). Thomas Aquinas: His Personality and Thought. Translated by Virgil Michel. Russell and Russell.
Hampden, Renn Dickson (1848). The Life of Thomas Aquinas: A Dissertation of the Scholastic Philosophy of the Middle Ages. Encyclopædia Metropolitana. London: John J. Griffin & Co.
Healy, Nicholas M. (2003). Thomas Aquinas: Theologian of the Christian Life. Ashgate. ISBN 0-7546-1472-7.
Jordan, Mark D. (2006). Rewritten Theology: Aquinas After His Readers. Wiley. ISBN 978-1-4051-1221-5.

Kennedy, Daniel Joseph (1912). «St. Thomas Aquinas» . In Herbermann, Charles (ed.). Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company.
Kreeft, Peter (1990). Summa of the Summa. Ignatius Press. ISBN 0-89870-300-X.
Küng, Hans (1994). Great Christian Thinkers. New York: Continuum Books. ISBN 0-8264-0848-6.
Massey, Gerald J. (1995). «Rhetoric and Rationality in William Harvey’s De Mortu Cordis«. In Henry Krips; J. E. McGuire; Trevor Melia (eds.). Science, Reason, and Rhetoric. University of Pittsburgh. ISBN 978-0-8229-7041-5.
Mulchahey, Marian Michèle (1998). «First the Bow is Bent in Study— «: Dominican Education Before 1350. Pontifical Institute of Mediaeval Studies. ISBN 978-0-88844-132-4.
Murray, Paul (2013). «10. The collapse, the silence». Aquinas at Prayer: The Bible, Mysticism and Poetry. Bloomsbury. ISBN 978-1-4411-0589-9.

Nichols, Aidan (2002). Discovering Aquinas. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company. pp. 80–82.
Renz, Christopher J. (2009). In This Light Which Gives Light: A History of the College of St. Albert the Great (1930–1980). Dominican School. ISBN 978-1-883734-18-3.
Russell, Bertrand (1967). A History of Western Philosophy. Simon & Schuster. ISBN 0-671-20158-1.
Smith, George H. (2008). Ronald Hamowy (ed.). The Encyclopedia of Libertarianism. Sage. doi:10.4135/9781412965811.n11. ISBN 978-1-4129-6580-4. LCCN 2008009151. OCLC 750831024. Individuals, therefore, have a private ‘sphere of action which is distinct from the whole.’
Stump, Eleonore (2003). Aquinas. Routledge. ISBN 0-415-02960-0.
Torrell, Jean-Pierre (2005). Saint Thomas Aquinas (Rev. ed.). Washington, D.C.: Catholic University of America Press. ISBN 978-0-8132-1423-8. OCLC 456104266.
Vaughan, Roger Bede (1871). The Life and Labours of St. Thomas of Aquin. Vol. I. London.

External links[edit]

Works of Thomas Aquinas

Corpus Thomisticum – his complete works (in Latin)
Corpus Thomisticum (A searchable Latin text for Android devices)
Documenta Catholica Omnia – his complete works in PDF files, in (in Latin, Italian, English, German, Spanish, French, and Portuguese)
Works by Thomas Aquinas at Project Gutenberg
Works by or about Thomas Aquinas at Internet Archive
Works by Thomas Aquinas at LibriVox (public domain audiobooks)
Bibliotheca Thomistica IntraText: texts, concordances and frequency lists
Thomas Aquinas (2000). Mary T. Clark (ed.). An Aquinas Reader: Selections from the Writings of Thomas Aquinas. Fordham University Press. ISBN 0-8232-2029-X.
The Catechetical Instructions of Saint Thomas Aquinas (PDF). documentacatholicaomnia.eu. Translated by Collins, Rev. Joseph B. Baltimore. 9 February 1939. p. 137. Archived (PDF) from the original on 16 December 2007. (with imprimatur of the Archbishop Michael J. Curley)
Catena Aurea (partial) at ccel.org
[Compendium theologiae] Thomas Aquinas (2002). Aquinas’s Shorter Summa. Manchester, New Hampshire: Sophia Institute Press. ISBN 1-928832-43-1.
On Being and Essence (De Ente et Essentia)
De Magistro (On the teacher q. 11, a.1 of de Veritate)
[De principiis naturae] The Principles of Nature
[De rationibus fidei] De Rationibus Fidei/Reasons for the Faith against Muslim Objections …
[De unitate intellectus] McInerny, Ralph M. (1993). Aquinas Against the Averroists: On There Being Only One Intellect. Purdue University Press. ISBN 1-55753-029-7.
Summa contra Gentiles
Summa Theologica
Summa totius logicae. [s.n.]: [s.l.], 1880. 96 p. Available online at the University Library in Bratislava Digital Library.
An Aquinas Bibliography
Thomas Aquinas in English
Online Galleries, History of Science Collections, University of Oklahoma Libraries—high resolution images of works by Thomas Aquinas in JPEG and TIFF formats

Other

«Thomas Aquinas International Society». Archived from the original on 22 May 2000.
«Biography of Aquinas» (in Italian). Aquino, Italy. 28 July 2010. Archived from the original on 27 August 2012.
«Thomas Aquinas». Internet Encyclopedia of Philosophy.
Brown, Paterson. «Infinite Causal Regression», Philosophical Review, 1966.
Brown, Paterson. «St. Thomas’s Doctrine of Necessary Being», Philosophical Review, 1964.
«Aquinas the Scholar» from The Thirteenth, the Greatest of Centuries, ch. XVII by James Joseph Walsh
«Introductory Guide to Reading the Summa Theologica of Thomas Aquinas»
Actus Essendi: An Electronic Journal on Aquinas’s Doctrine of the Act of Being.
On the legend of St. Albert’s automaton
Aquinas on Intelligent Extra-Terrestrial Life
Poetry of St. Thomas Aquinas
Biography and ideas at SWIF/University of Bari/Italy (Italian)
«Postilla in Job»—A photographic facsimile from the Book and Special Collections Division at the Library of Congress
«Aquinas’ Moral, Political and Legal Philosophy», by J. Finnis (2011), in the Stanford Encyclopedia of Philosophy
Thomistic Philosophy—Inspired by the enduring thought of Saint Thomas Aquinas
Article on Thomism by the Jacques Maritain Center of Notre Dame University
Thomistica.net news and newsletter devoted to the academic study of Aquinas
Discussion of Aquinas, In Our Time, BBC Radio 4, 2009
St. Thomas Aquinas (PDF) biography from Fr. Alban Butler’s Lives of the Saints
St. Thomas Aquinas biography by G. K. Chesterton
«St. Thomas Aquinas» article by Daniel Kennedy in the Catholic Encyclopedia (1912), at NewAdvent.org
St. Thomas Aquinas biography by Jacques Maritain
Vita D. Thomae Aquinatis, a pictorial life of Aquinas from a manuscript by Otto van Veen (1610)

Источник

7.1. Жизнь и сочинения

Фома
аквинский
был
самым крупным схоластом, гением
метафизики
и восхитительным по масштабу умом. Его
логическая система поражает
прозрачной ясностью и органичностью
связей. Он был, ско-Рее, аристотелевского,
чем платоно-августинианского круга
мыслителем.
Его отец, итальянец Ландольфо, граф
аквинский,
и
мать, норманка
Теодора, жили в средней Италии (Лацио),
когда в 1221 году

135

D:TОMAS
DAQVJNO

Святой
Фома (1221—1274)
—
пик
средневековой схоластики, гений
философии.

Фома Аквинский

у
них родился сын Томазо, или по-гречески,
Фома. Свое образование он
начал в аббатстве Монте Кассино. Аббат
Монтекассино был крупным
феодалом, однако, непрекращающиеся
войны между императором
и папой превратили аббатство в место
печальное и пустынное.. Вскоре
мы видим Фому в университете Неаполя,
основанного Фридрихом П. Здесь он
познакомился с доминиканцами, и новые
формы религиозного
служения наполняют его энтузиазмом.
Несмотря на возражения
со стороны семьи, его решение стать
доминиканцем остается
непоколебимым. С 1248 по 1252 год он ученик
Альберта Великого. Талант
метафизика мало-помалу набирает силу.
В Кельне он снискал репутацию
«немого буйвола» своим молчаливым
и замкнутым нравом. Известно,
однако, что после одного из его выступлений
Альберт, пораженный глубиной и
прозрачностью мысли своего ученика,
воскликнул: «Эти
молчуны, называемые буйволами, взревут
когда-нибудь так, что их услышит весь
мир».

Когда
в 1252 году главный магистр ордена сделал
заявку на молодого
ассистента для академической карьеры
в Париже, Альберт, не задумываясь,
указал на Аквината. Так начался штурм
горных вершин знания: с 1252 по 1254 год он
— бакалавр «библикус», с 1254 по 1256
год
— бакалавр «сентенциариус». Известны
его работы этого периода: комментарии
к «Сентенциям» Петра Ломбардского,
«О сущем и сущности»,
«О началах природы». Преодолев
немало препятствий, он, как и Бонавентура,
становится магистром теологии и главой
кафедры Парижского
университета, где преподает с 56 по 59
год, написав тогда же работы
«О спорных вопросах истины»,
Комментарии к сочинению Боэция
«О Троице» и «Сумма против
язычников».

Затем
начался период странствований Фомы (по
традиции своего ордена).
Он посетил самые крупные университеты
Кельна, Болоньи, Рима,
Неаполя, написав комментарии к сочинениям
Псевдо-Дионисия,
«Теологический компендиум», «О
разделенных субстанциях «.Во второй
раз его вызывают в Париж, чтобы сразиться
с аверроистами и противниками
Аристотеля, предтечей которых был Сигер
Брабант-ский.
Там он пишет «О вечности мира», «О
единстве теологического интеллекта»
и продолжает начатую в Риме грандиозную
работу «Сумма теологии», так и
не завершенную. Ничтожность и суетность
всего мирского, в том числе своей работы,
открылась Аквинату перед смертью,
ее непостижимой тайной и ожиданием
встречи с Богом. На увещевания
своего врача и секретаря Реджинальда
да Пиперно прекратить работать
он ответил: «Non
possum,
quia
omnia
quae
scripsi
videntur
mihi
paleae…
respectu
eorum
quae
vidi
et
revelata
sunt
mihi«.
—
«He
могу, потому
что все, что я написал, кажется мне
трухой, с точки зрения того,
что я увидел и что мне было открыто».

136

«Дученто»

Фома Аквинский

137

7
марта 1274 года по пути в Лион Аквинат
скончался в возрасте 54 лет.
По распоряжению папы Григория X
он должен был участвовать в работе
Лионского Собора. Судьба распорядилась
иначе.

7.2. Разум и вера,
философия и теология

«Сумма
против язычников» начинается словами
Илария из Пу-атье:
«Знаю лишь свою обязанность перед
Богом, главный долг моей жизни, каждое
слово мое и чувство говорят лишь о Нем».
Говорить о человеке
и мире весомо и со смыслом можно лишь
в контексте откровения,
— исходная позиция Аквината.

Итак,
разум и философия суть praeambula
fidei,
преамбула
веры. Верно,
что в автономии своей философия имеет
определенную конфигурацию,
но познавательные ее возможности не
следует преувеличивать.
Надлежит интегрировать ее в область
сакрального. Разница между
философией и теологией не в том, что
первая занята одним, вторая другим: обе
говорят о Боге, человеке, мире. Но первая
дает знание
несовершенное по поводу того, о чем
теология в состоянии говорить более
внятно, ведя к вечному спасению.

Заблуждение
разделяемое многими, поясняет мысль
Фомы Жиль-сон, состоит в принятии того,
что благодать морально облагораживает
людей,
и неприятии того, что откровение может
облагораживать философию
как философию, — в такой позиции нет
логики. Та же метафизика — поле
континуальности между Аристотелем и
Фомой Аквин-ским,
мост между концепциями мира до и после
Христова воплощения. Следовательно,
вера совершенствует разум, а теология
философию. Благодать
не подменяет, но облагораживает природу.
Выпрямляющее воздействие
теологии не выталкивает философию из
ее собственной ниши,
заменяя собой, вера ориентирует разум,
без элиминации последнего.
Поэтому необходима корректная философия,
ибо тогда возможна действенная
теология. Как «преамбула веры»
философия обладает
безусловной автономией, ибо ее инструменты
и методы не ассимилируемы
теологическими методами и инструментами.

7.3. Теология не
подменяет философию

В
«Сумме против язычников» Аквинат
пишет: «Есть некоторые истины,
которые превосходят сколь угодно мощный
разум: например, Бог
един, но в Трех Лицах. Другие истины
вполне доступны разуму: например, что
Бог существует, что Бог един и подобные
этому». Первые
три книги «Суммы» посвящены вопросам
второго типа, в четвертой собраны
только истины откровения.

Нужно
всегда исходить из рационального, ведь
разум умеет всех примирить в своей
универсальности. Потому в почву общих
для всех истин можно имплантировать
более сложный дискурс, теологическое
по
характеру углубление. Полемизируя с
евреями, можно опереться на Ветхий
завет. В схватке с еретиками можно
апеллировать ко всей Библии.
Но на что опереться в спорах с язычниками,
как не на разум?

Поэтому,
будучи апологетом, не следует упускать
из внимания то, что
разум образует нашу сущностную
характеристику: не пользоваться им,
значит, не уважать его природных
требований. Такое умаление не
оправдывает даже ссылка на Всевышнего.
Более того, существует со времен
античности философский корпус как
результат своего рода гимнастики
рацио: эти плоды стали органичной частью
христианской традиции.
Наконец, уверен Аквинат, радикальная
зависимость человека
от Бога не лишает его относительной
автономии. И тут необходимо держать
в боевой готовности весь арсенал средств
чистого разума, познавательный
потенциал, чтобы сделать достойным его
ответ на изначальный вызов «знать
и господствовать над миром». И если
верно, что теология
не вытесняет философию, а вера — разум,
то ясно, что он последний
мотив и единственный источник истины.

7.4. Фундаментальная
структура метафизики

В
ранней работе Фомы «Сущее и сущность»
мы находим основные теоретические
посылки, из которых потом возникнет
философская конструкция.

а)
Логическое сущее. «Ens«,
существо,
сущее — фундаментальное понятие
для обозначения чего бы то ни было как
существующего. Оно может
быть как чисто концептуальным, логическим,
так и реальным, сверхментальным.
Разделение, нельзя не видеть, подчеркивает,
что не все,
что мыслимо, существует реально. Так
вот, логическое ens
выражено
через соединительный глагол «быть»,
спрягаемый во всех формах.
Его функция состоит в объединении
понятий. Мы оперируем глаголом «быть»,
выражая связи между понятиями истинными,
если они
связаны корректно, но это не говорит о
существовании понятий. Если
говорится, что «утверждение
противоречиво» или что «слепота—
в глазах», это все верно, но связка
«есть» не отсылает к существованию
слепоты
или утверждения. Зато существуют люди
утверждающие и вещи,
относительно которых произносятся
утверждения. Существуют глаза,
потерявшие нормальную функцию видеть,
но слепоты как таковой
нет. Слово «слепота» использует
человеческий интеллект, чтобы Дать
краткое имя факту, что не все глаза
видят. А посему не будем гипостазировать
понятия и наивно верить, что каждому
из них соответствует
нечто в реальности.

138

«Дученто»

Фома Аквинский

139

Ясно,
что это позиция умеренного реализма,
согласно которому универсальный
характер понятий проистекает из
абстрактной силы интеллекта.
Реален только индивид, только отдельно
существующее. Универсалии, хотя их нет
в реальности, все же не лишены реального
основания,
ибо из него выводятся. Поднимаясь над
чувственным опытом,
интеллект приходит к понятию
универсальности; частично она выражает
его абстрактную деятельность, частично
это выражение самой
реальности.

б)
«Ens»
реальное.
Все реальное, будь то мир, Бог, человек
— существа
экзистенциальные. Быть существующим
приписывается как миру,
так и Богу, но лишь по аналогии, ибо Бог
— само бытие, а мир обладает
бытием. Лишь в Боге бытие совпадает с
сущностью, потому и говорится,
что это чистый акт, бытие самодостаточное.
Тварное же имеет
существование, актуальность которого
выводит его из логического
в реальное бытие.

Два
понятия — «эссенция» (essentia)
и
«актус эссенди» (dctus
essendi)
—
сущность и бытийственный акт — есть
то, благодаря чему вещи
отличаются друг от друга. В отличие от
Бога, в ком бытие совпадает
с сущностью, все прочее лишь тяготеет
к тому, чтобы быть, то есть наделено
бытийной потенцией («id
quodpotest
esse»
— «то,
что может быть»).
Все это следует понимать так, что
бытование некоторых вещей не
необходимо, что они могут быть, а могут
и не быть, исчезнув, превратиться в
прах. А поскольку нет полного совпадения
бытия с сущностью
у отдельных компонентов мира, то и весь
мир может быть, а
может и не быть в своей совокупности,
ибо он не необходим, а лишь возможен
и случаен. Наконец, очевидно, что и
существуя, мир существует
не сам по себе, а благодаря чему-то
иному, чье бытие тождественно
сущности, и это иное — Бог. Это и есть
метафизическое ядро всех доказательств
бытия Бога Аквината.

Еще
более существенным выглядит его
рассуждение об акте бытия, которым
Бог владеет изначально, а сотворенный
мир вторичным образом,
участвуя в бытии. Не случайно, метафизику
Аквината часто называют
метафизикой «актус эссенди». Бытие,
таким образом, это акт, реализующий
сущность, которая сама по себе только
обещание бытия. Речь
идет о такой философии бытия, где оно
открывается навстречу сущностям, давая
последним возможность реализоваться,
воплотившись
в сущее. Мы в просвете во всем новой
онтологической перспективы,
сравнительно с греческой. Вопросы,
наиболее типичные для нее, касаются
не сущности, но бытия: каково оно, почему
бытие больше, чем
ничто? Этот вопрос через Лейбница и
Шеллинга станет позже центральным
в метафизике Хайдеггера и Витгенштейна.
«Непостижимое
не в способе, каким артикулирует себя
мир, но в факте, что он есть»,
— скажет последний.

Коль
скоро это метафизика бытия, она предлагает
фундамент знания
более глубокий, чем метафизика сущностей,
ибо ее интересуют реальность
и возможность самих сущностей. Это одна
из причин того, что, когда позднее
галилеевский дискурс вступит в
критическую фазу, мысль
Аквината продемонстрирует свой высокий
теоретический тонус, благодаря
реализму. Говоря о теме бытия, мы
обнаруживаем себя в круге
таинственного и чудотворного. Бытие
предшествует самой возможности
любого дискурса. Это исток, начало
которого не просматривается,
ибо факт наличия существ вопрошающих
уже присутствует, как
существует дэ факте то, чего могло бы
и не быть. Изумление перед тайной
бытия, изначальный восторг, пробуждающийся
в нас в момент ощущения этого бесценного
и неописуемого дара, благодаря которому
мы вызваны к бытию из ничто, —
характеристика томизма, возможно,
наиболее
точная. Это основное переживание
отодвигает в тень последующую
проблему способа бытия. Ее Фома решает
с помощью десяти категорий — субстанций
и девяти акциденций — возможных моделей
бытия.

Перед
нами философия оптимизма, ибо она
вскрывает в бытии глубокий
смысл. Это философия конкретного, ибо
бытие — это акт, действие,
благодаря которому сущности есть дэ
факто. Это философия веры,
ибо лишь верующий может уловить и
удержать позитивность благословенного
действия, из ничего создающего нечто.
Теперь можно понять,
почему трансценденталиями (основными
понятиями) бытия становятся
единое, истинное, благое.

7.5. Трансценденталии:
единое, истинное, благое

Понятие
трансцендентального подразумевает
идентификацию, нераздельность
бытия с единством, истиной и благом,
вплоть до их взаимопревращения.

1)
Унитарность ens,
или
единство бытия, формула его такова:
отпе
ens
est
unum
—»все
сущее одно». Бытие едино, говорим мы,
подразумевая,
что оно нераздельно, внутренне
непротиворечиво, даже если образовано
из частей. Более того, единство зависит
от ступени бытия, в
том смысле, что, чем выше градус
обладаемого бытия, тем больше единства.
Сцепление между камнями в куче вовсе
не то единство, что есть
между Петром и Павлом, потому и степень
бытия во всем у них разная.
Единство — фундамент бытия: лишить
бытия можно, лишь рассыпав
единство. Единство Бога иное, чем
единство Петра, последнее не то, что
единство камня. Единство Бога — единство
простоты, ибо его бытие
тотально. Единство Петра и камня —
единство композиции (сущность и актус
эссенди) на разных уровнях. Трансцендентальное
единство
нельзя смешивать с числовым множеством:
первое приписы-

140

«Дученто»

Фома Аквинский

141

вается
всему сущему, второе — лишь материальному
и соизмеримому, составляющему
предмет математики.

2) Отпе
ens
est
verum
— «все
сущее истинно». Истинность сущего
одна
из трансценденталий в том смысле, что
все сущее постижимо
рационально.
Должна ли метафизика заниматься
вопросами истины?
На
этот вопрос Аристотель в VI
книге «Метафизики» отвечает
отрица
тельно. Ведь истинность —
это мера суждения интеллекта,
компоную
щего,
связующего или разводящего понятия,
того, что в уме, а не в
реальности,
интересующей метафизику. Вопросами
установления ис
тины
занимается логика.

Фома,
отдавая должное логике и ее принципам,
все же полагает истину
предметом метафизики. Мир сотворенного
— выражение божественного
проекта, результат мышления Бога.
Поэтому, утверждая, что
все сущее истинно, он имел в виду, что
всякая тварь несет на себе печать
высшего Зодчего, создавшего ее для
реализации совершенного замысла.
Онтологическую истину следует отличать
от логической, произведенной
человеческим умом. Последняя требует
адекватности вещи
нашему интеллекту, первая — адекватности
божественному интеллекту — adaequatio
rei
ad
intellectum.

Истинность
сущего зависит от степени обладаемого
бытия. Полнота
бытия Бога — это полнота его истины.
Все прочее верно по мере участия в
божественном. Сущее, будучи призвано
к бытию, разнится по
способу ответствования: одни существа
верны по необходимости, другие, владея
умом и волей, склонны к измене, но, в
конечном счете, этот призыв к бытию и
правде неустраним по своей сути, остается
как напоминание.

3) Отпе
ens
est
bonum
quia
omne
ens
est
ens
— «Все
сущее есть
благо,
потому что все сущее — сущее». Этот
тезис о благословенности
всего
сущего ясно характеризует томизм как
христианскую метафизи
ку.
Все сотворенное, свободно излитое
благой волей всевышнего, несет
в
себе благо. Нельзя выразить музыкальную
идею одним звуком, бо
гатство
идеи требует богатства красок. Щедрость
Творца — в бесконеч
но
изумляющем разнообразии созданных
форм. Всякий христианин не
может
не быть оптимистом. Быть исполненным
неподдельным изумле
нием,
чувствовать симфонию красок, звуков,
форм в любом ничтож
ном
создании, — значит, участвовать в
божественной благодати,
обладать
высоким градусом бытия. Быть сумрачным,
не замечать бла
гого,
умаляя сотворенное, пренебрегая им,
значит, падать, утрачивая
бытие.

Коль
скоро сущее благостно, и всякое сущее
по-своему стремится к
совершенству, значит, благое — объект
воли, желания, аппетита. Добро
— это желание совершенства. Сущее
благословенно, ибо сотворено
любящим Богом, его воля к любви изначальна,
но производна у

человека.
По Аквинату, есть благо, достойное само
по себе, его желают ради
него самого; благо полезное, ибо его
хотят для чего-то иного; благо-наслаждение,
оно несет счастье. Первое и третье —
это Бог, все земные
блага — блага второго типа, ибо относятся
к целям, которые преследуются.

7.6. Аналогия бытия

В
четвертой книге «Метафизики»
Аристотель пишет, что вещи бытийствуют
по-разному, но всегда в отношении к
существу привилегированному
и его особой сущности. Подобным образом
медики говорят о
«здоровом бытии» человека по
различным эффектам, например, по цвету
лица. И субстанция и акциденции — сущее,
но субстанции — сущее
привилегированное, первое, основное,
акциденции суть ее модификации.
Аристотеля интересует горизонталь
отношений сущего. Аквинат
же занят выяснением вертикального
среза: аналогии, субстанции
и акциденции, отношения Бог и мир,
конечное и бесконечное.

Между
Богом и тварным нет тождества, как нет
и двуначалия: ведь мир
— образ и подобие Бога. Зато есть
отношение подобия и неподобия, аналогии
в том смысле, что все, приписываемое
созданному, принадлежит и Богу, но
по-разному и с иной интенсивностью.
Метафизическое
основание аналогии заключено в факте,
что обуславливающая причина
сообщается, в определенном смысле, сама
с собой. Сходство не
дополнительное качество, а нечто,
существующее в природе эффекта.
Имея в виду импликации бытия и его
свойств, нельзя не признать, что в бытие
мира, как зависимого от Бога, вписана
его сакральность.

Как
очевиден смысл сходства, так ясен и
смысл различия Творца и тварного. Здесь
томизм устанавливает понятие
трансцендентности Бога
в значении негативной теологии. Если
верно, что мы знаем что-то о
Боге, то верно и то, что это нами
сформулированное знание. Отражает ли
оно природу Бога? Если Бог не имеет
сущностей, совпадая с бытием, и
если наше познание — попытка уточнить
его природу то понятно, почему
негативная теология превосходит
позитивную. Нам лучше известно,
что не есть Бог, чем то, что он есть.
Именно поэтому полагают, что
аналогия ближе к многогласию, чем к
единогласию. Существа участвуют
в бытии, и это значит, что их бытие не
есть Бытие: это различие
и есть само участие. Многие суть небытие
единого: они другие,
но не вне единого. Благодаря этому
различию, Бытие и тварное оказываются
тесно связанными и максимально
дистанцированными в одно
и то же время. Участвовать, значит иметь,
но это и небытие акта, вместе с тем, это
совершенствование, в котором тварное
участвует, — участвует,
но и только.

142

«Дученто»

фома Аквинский

143

7.7. Пять способов
доказательства существования Бога

В
контексте изложенных метафизических
посылок несложно понять
пять путей, ведущих к единственной
цели, к Богу, в котором все, согласно
Аквинату, освящается, совпадает и
единится. В онтологическом
плане Бог — первое, но психологически
дело обстоит иначе. К Богу можно прийти
лишь апостериорно, отталкиваясь от
мира и его эффектов, понимание которых
неизбежно приведет к их источнику.
Поначалу
Фома использует немало моментов
аристотелевской космологии,
несравненных по своей убедительности.
Вместе с тем метафизический
круг аргументов уже в плоскости иной
научной ситуации.

1) Доказательство
от движения. В «Сумме теологии»
читаем, что
наиболее
очевидный факт того, что вещи меняются
в этом мире, ведет
нас
к мысли о том, что движимое двигается
не иначе как силой иной.
Двигаться,
иначе говоря, значит переводить потенцию
в акт. Вещь
может
быть приведена в действие тем, кто уже
активен. Например,
чтобы
заставить гореть дерево, которое имеет
тепло лишь в потенции,
необходимо
действующее начало, огонь, в нашем
случае. Однако не
возможно
для одной и той же вещи быть и потенцией
и актом одновре
менно:
горячее в акте не может быть горячим и
в потенции. Так,
невозможно
для одного существа быть источником
(movens)
и
субъек
том
(motum)
движения
в одном и том же смысле и
одновременно.
Следовательно,
все, что двигается, чем-то движимо.

Этот
первый путь ведет к идее Вечного
Двигателя. Космологический
аспект этой идеи у Аквината несколько
приглушен, на первый план
выступает метафизический анализ
движения как перехода от потенции
к акту. Этот переход происходит не
благодаря тому, что движется
(значит, оно движимо чем-то); в этом
случае можно было бы объяснить
природу и человеческие поступки с
помощью лишь разума и
воли. Фома полагает, что все движущееся
и меняющееся должно быть приведено
к началу неподвижному и необходимому.
И это тот, кого зовут
Богом.

2) Путь
действующей причины. В мире чувственных
вещей мы
находим
порядок действующих причин. Не известно
случая, когда бы
вещь
была причиной самой себя, ведь тогда
она должна была бы пред
шествовать
себе, что невозможно. В этой серии причин
нельзя идти до
бесконечности,
но и пресечь причину означало бы пресечь
действие.
Если
бы можно было в цепи причин идти до
бесконечности, то не было
бы
ни первой причины, ни последнего
действия, ни промежуточных
причин,
что опять-таки ложно. Поэтому необходимо
принять действу
ющую
причину, имя которой Бог.

При
первом прочтении этот аргумент как
будто рисует универсум из
концентрических окружностей античного
типа. Действующая казу-

альность,
выполненная в одной сфере, находит
оправдание в казуальности
более высокой сферы. Более того, число
этих сфер не бесконечно, иначе не было
бы первой действующей причины, не было
бы ни промежуточной
причины, ни последнего действия. Смысл
этого довода не физический,
но метафизический, основание причинности
в том, что есть
первая действующая причина, которая
все производит, но сама не произведена.
Здесь два элемента: а) все действующие
причины вызваны другими причинами,
в) необусловленная причина — причина
всех причин. Если возможно, что одни
существа влияют на другие, значит, есть
причина необусловленная, первая, и это
то, что зовется Богом.

3) Путь
возможности. В природе есть вещи, бытие
которых воз
можно,
ибо мы находим их как возникающие и как
распадающиеся: их
возможность
быть и не быть. Но если бы все могло бы
не быть, то в один
прекрасный
момент не осталось бы ничего существующего.
Но ведь
даже
если все так, то нечто, чего еще нет,
может начать быть лишь
благодаря
тому, что уже существует. Значит, если
не было ничего, то
и
ничто не могло бы начаться быть, что
абсурдно. Стало быть не все
сущее
только возможно, должно быть нечто,
существование чего необ
ходимо.
Но все сущее имеет свою необходимость
в чем-то другом.
Умозаключая
таким образом, мы не можем идти до
бесконечности в
порочном
круге. А потому мы не можем не принять
существования
того,
кто имеет собственную необходимость
в себе. И это, конечно, Бог.

Этот
аргумент констатирует случайную природу
вещей, которые рождаются,
растут и умирают: их контингентность
означает обладание бытием
благодаря не собственной сущности, а
чему-то другому. Все, чего
могло бы не быть, не необходимо, значит,
случайно. Чтобы объяснить
актуально существование существ,
сделать переход от возможного
к реальному, необходимо ввести нечто,
к чему неприменимо прошедшее
или будущее, что есть чистое действие,
вечный акт, и это Бог.

4) Путь
степеней совершенства. Градацию существ
— более или
менее
добрых, правдивых, благородных — мы
находим в самой реаль
ности.
Однако выражение «более-менее»
подразумевает наличие мак
симального,
добрее, истиннее и благороднее чего уж
нет; лишь это
оправдывает
наше право приписывать эти качества
другим вещам. А
то, что максимально в
истине, мы знаем из «Метафизики»,
то макси
мально
в самом бытии. Огонь, как максимальный
концентрат тепла —
причина
всех горячих тел. Таким образом, должна
быть причина бла
городства
и совершенства всех существ; ее и
называет Богом Аквинат.

И этот
путь, как мы видим, метафизически
интерпретирует эмпирическую данность.
В градации существ, чем больше бытия в
каждом конкретном
случае, тем больше единства, истины,
блага, вплоть до абсолюта,
где обладание всем этим максимально.
Основание такого

144

«Дученто»

Фома Аквинский

145

перехода
прозрачно: если вещи располагают разной
мерой бытия и совершенства,
значит, нельзя объяснить их бытие
простым суммированием
относительных сущностей. Ясно, что в
этом случае существа принимают
свое бытие от того, кто сам ничего уже
не принимает, причастность
к которому не требует участия в чем-то
другом.

5) Путь
финализма. Пятый путь, говорит Фома,
открывается, когда
мы говорим об управлении миром. Даже
вещи, лишенные разума, природные
тела ведут себя так, чтобы достичь
лучших результатов, стремясь
к некоему финалу. Ясно, что достигают
его не по воле слепого случая,
но по намерению. Понятно и то, что
лишенное сознание не может
двигаться к цели иначе, как направляемое
кем-то разумным: не зря
же за летящей стрелой мы всегда угадываем
скрывающегося где-то лучника.
Итак, сила всеведующая, направляющая
природные существа
к цели, зовется Бог.

В этом
последнем доказательстве Аквинат хочет
подчеркнуть две вещи.
Он исходит из понятия цели, но не
целесообразности всего универсума.
Здесь бесполезно было бы искать
механическую картину природы,
где Бог — сборщик деталей часового
механизма. Он говорит о целесообразности
некоторых вещей, имеющих в себе начало
единства и направления развития.
Во-вторых, исключения случайного
характера,
по его мнению, не умаляют и не отменяют
первого установления.

Теперь
мы можем сказать, что целесообразность
конституирует определенный
тип бытия, где царствуют регулярность,
порядок, целесообразность.
Какова же причина этого порядка? Ясно,
ее нельзя отождествлять
с самими существами, вещами, лишенными
разума. Так эта дорога
выводит нас к Ординатору, знающему и
управляющему в соответствии
со знаемыми целями всем сущим, удерживая
его в бытии и том
особом порядке, в каком оно было
сотворено.

чина
свободы. Именно
в свободе человека и склонен искать
корень зла Фома Аквинский. Она ничуть
не умаляется предзнанием Бога, он знает
все,
что необходимо должно быть и что будет
по свободе человеческой. Человек
свободен в том смысле, что, идя к цели,
он ведет себя сам. Он не
стрела, выпущенная лучником, не
инструмент, на котором играют. И
коль скоро в нем есть природный порядок
(habitus),
так
неизбываема к
нем предрасположенность к пониманию
благих целей и начал действия.
Но понимать не значит действовать.
Человек грешит именно потому,
что свободен — свободен удаляться и
забывать универсальные законы,
открываемые разумом, и откровение
божества.

Фома
различает три типа законов: вечный
закон (lex
aeterna),
естественный
(lex
naturalis)
и
человеческий (lex
humana).
Помимо
и поверх
всего — божественный закон (lex
divina),
откровение.
Вечный закон
— это рациональный план Бога, универсальный
порядок вещей, ведомых
через этот порядок к назначенной цели.
Этот план Провидения
знаком лишь Богу и блаженным святым.
Впрочем, частично в вечном
плане бытия участвует и человек как
существо рациональное. Такое
участие человека в вечном и есть закон
натуральный. Люди, согласно
этому закону, будучи рациональными,
следуют или должны следовать
его сути: «делай добро и избегай зла».
Благо для любого существа
— самосохранение. Благо для любого
человека означает следовать
предписаниям собственной природы: союз
мужчины и женщины,
воспитание детей — все это благо, ибо
соответствует природе анимального. Но
как рациональному существу человеку
предписано жить в сообществе и стремиться
к познанию истины. Специфицируя понятия
блага и зла, томизм придерживается
скорее формы, внутри которой
человек проявляет себя как водящее и
естественное существо, и
эта форма — рациональность, в рамках
которой естественно все, к чему
его побуждает действовать разум.

7.8.
Lex aeterna, lex naturalis, lex humana, lex divina

Человек,
по мнению Аквината, это природа
рациональная: «Ratio
est
potissima
hominis
nature?’,
«Разум есть могущественнейшая
природа человека». Назначение
человека — понимать и действовать с
пониманием.
Это положение лежит в основании его
этики и политики. Человеку
природным образом свойственно постигать
цель, к которой тяготеет
всякая вещь, природный порядок вещей,
завершением которого является высшее
Благо — Бог. Если бы человеческий
интеллект мог обладать блаженством
божественного видения, воля человека
не могла бы желать ничего другого. Но
в земном измерении разум знает добро
и зло в вещах и действиях, что ниже Бога,
а потому наша воля свободна
хотеть или не хотеть нечто из земных
ценностей. Это и составляет
суть свободной разумной воли: ratio
causa
libertatis,
разум — при-

7.9. Право естественное
и позитивное

С «lex
naturalis«,
естественным
законом, тесно связан закон человеческий.
Это и будет позитивным правом, законом,
установленным человеком.
Люди, по своей природе, общительны,
социальны, поэтому они
устанавливают юридические законы, дабы
воспрепятствовать злу. Как
любой закон, «lex
humana»
апеллирует
к разуму, устанавливая средства,
допустимые к достижению целей, и сам
порядок целей, особенно заботясь о
коллективном начале в видах общего
блага.

В
отличие от Августина, полагавшего
государство и его законы исторической
необходимостью, зависимой от первородного
греха, Фома, следуя здесь за Аристотелем,
видит в государстве природную
необходимость
бытия человека, поскольку он человек.
Законы, установ-

146

«ДучентсР

Фома Аквинский

147

ленные
человеком, исходят из естественного
закона двумя способами: дедуктивно
или путем спецификации более общих
норм. В первом случае
мы получаем право человеческое, во
втором — право гражданское.
Из первого, например, вытекает запрет
на убийство, но вид наказания
за уже совершенное убийство — из
второго, гражданского права. Последнее
есть социальная и историческая аппликация
естественного права. Предписания
позитивного права исходят из естественного
права,
они присутствуют в сознании; казалось,
общество могло бы не фиксировать их
юридически, и все-таки мы находим
правовые установления
для тех, кто склонен к порокам и не
поддается убеждениям. Закон
призван вынудить избегать зла тех, кто
не делает этого по доброй воле,
с тем, чтобы сохранить мирный покой
всех остальных. Так люди с
дурными наклонностями сначала по
принуждению, потом по привычке
научаются делать должное и, возможно,
становятся добродетельными,
избавляясь от страха. Принудительная
сила закона, кроме охранительной
функции, по Аквинату, имеет еще и
педагогическую. Закон должен
исходить из факта несовершенства людей.
Он не может заблокировать
все пороки, но те, которые растлевают
других, может, более того,
обязан. Убийство, воровство грозят
смертью всему обществу, поэтому
важно поддерживать не все, но те
добродетели, которые умеют противостоять
наиболее опасным порокам.

Существенно,
что когда человеческий закон, будучи
природным по
происхождению, входит в противоречие
с естеством, с этого момента он не
существует как закон. Аквинат солидарен
с Августином в том, что закон,
чтобы быть законом, должен быть
справедливым, в противном случае, мы
имеем тотальную коррупцию. Теорию
справедливости — юстицию
— святой Фома определяет как «постоянную
волю находить для
каждого свое право», вполне в духе
Аристотеля и Цицерона. Однако
он уточняет: юстиция — это предрасположенность
души, дающей воле
постоянство и неустранимость в нахождении
права каждого. Юстиция
бывает коммутативная и дистрибутивная,
относящаяся к человеческому
обмену и распределению между членами
сообщества.

Моральная
ценность закона, полагает Аквинат,
диктуется естественным правом.
Несправедливый юридический закон несет
в себе насилие,
однако и такой закон может считаться
обязательным к исполнению
в случае необходимости пресечь
скандальный беспорядок. В
случае противоречия закона человеческого
божественному неподчинение
такому закону Фома считает безусловно
необходимым, например,
в случае санкционированного
идолопоклонства. Восстание против
тирана
также оправдано, ибо для подданных хуже
и больше зла, чем тирания,
уже не может быть.

Наилучшая
форма правления, согласно томизму,
монархия, верный
гарант порядка и единства государства.
Наихудшая — тирания,

двигатель
которой — грубая сила, зло. Чем эффективнее
и организованнее
эта сила, тем порочнее. Это своего рода
кривое зеркало, ведь верная
форма правления тем сильнее, чем больше
в ней единства, как уже
говорилось.

Государство
может и должно направлять людей к благу
всех, способствовать некоторым
добродетелям; позитивное право служит
человеку
в достижении его земных целей. Но
государство бессильно в достижении
цели сверхъестественной, которая всегда
актуальна для человека,
поскольку он человек. Ни лэкс натуралис,
ни лэкс хумана здесь
не достаточны. Лишь лэкс дивина, закон
откровения, позитивный закон
Бога может привести к блаженству
сверхприродному, которое заполняет и
искупает все несовершенства человеческих
законов.

Итак,
в согласии с классической парадигмой,
естественный закон — это природный
разум. Критерий, по которому человек
способен отличить
добро от зла, — разум, управляющий его
поступками. Последняя
цель достижима, если он ведом законом
божественным, и это снова
разум, знающий естественный закон.
Последний, скорее, природный инстинкт,
чем естественное право. Не лэкс натуралис
заключен
в нормах закона и в Евангелии, но эти
нормы — сам божественный закон,
а естественное право — объект всего
лишь человеческого разума.

7.10. Вера ведет
разум

«Нет
ничего помимо Бога, и этот Бог — бытие:
таков краеугольный камень
христианской философии; он установлен
не Платоном, не Аристотелем,
но Моисеем» (Жильсон). Бог — бытие
высшее, совершенное, истинное. Все
прочее — плод его свободного и
сознательного действия. Это
положение — своего рода ценностный
метроном, предпосланный философскому
дискурсу. Когда философское положение,
говорит Фома, противоречит утверждению
веры, ошибка, без сомнения, со стороны
философии.

Мы
перед лицом христианской философии,
все проблемы греческой
философии модифицированы. В контексте
томизма Бог — источник
бытия и само бытие, в греческом горизонте
Бог тот, кто дает форму миру,
лепит предсуществующую материю (Платон)
или дает исток космосу,
увлекая его к совершенству. Греческий
Бог не дарует бытие, он
сам определенный модус бытия. Его бытие
не тотально, но частично, ибо
материя существует от века и независимо
от него. Томизм интересуют
не столько формы, сколько бытие,
конкретизирующееся через формы.
Бог дарует своим созданиям бытие, а это
больше, чем формы. Бог
не просто Вечный двигатель, как называл
его Аристотель, он —

148

«Дученто»

частный
акт, творец, и как творец, он двигатель.
Томистские доказательства
существования Бога не физические, а
физико-метафизические.

Новизна
и глубина такой интерпретации в том,
что все в реальности
обретает свой смысл и назначение: нет
отныне ничего пустяшного, все
малое и незначительное бытийствует как
знаемое и желанное Им. Древние
проблемы обретают иное звучание. Понятие
каузальности Аристотеля
под пером Аквината трансформируется,
ибо ее объект не формы,
но бытие. Чтобы объяснить, как, будучи
вне Бога, который есть бытие
по преимуществу, существа имеют бытие,
он вводит понятие участия.
Аристотелевский Бог притягивает все
вещи к себе как финальной причине,
мир вещей не им созданный. Томистский
Бог притягивает к
себе созданное им по безмерной любви,
оставляя в креативном акте поле
любви открытым, оттого еще более прочным.

Но,
может быть, Бог создал мир ради славы
своей, которую нельзя ни
умалить, ни возвеличить? Нет, Творец
создал все для вящей славы нашей,
а не своей, не затем, чтобы наслаждаться,
потому что прекрасно,
а затем, чтобы беседовать со своим
творением. Бог любви, он не замкнут в
кругу своих мыслей, как Бог Аристотеля.

В
другой контекст попадает также проблема
зла. Если не было Бога,
нельзя объяснить природу добра. Но если
есть Бог, тогда откуда зло?
Для античной философии зло это небытие,
бесформенная материя,
противящаяся Демиургу, зодчему (версия
Платона). Для Аквината,
поскольку все происходит от Бога, такое
решение проблемы неприемлемо.
Исток физического и морального зла —
возможность конечного
бытия, в рамках которого нам знакомы
мутации и смерть, свобода
рациональных существ, не признающих
родства своего с Богом.
Тело к злу не причастно. Не тело заставляет
грешить дух, а дух порочит
тело. Зло не в утрате рациональности,
рассудительности, это не
ошибка в расчете, как хотели думать
греки. Зло в неподчинении Богу,
утрате связи и памяти о фундаментальной
зависимости от него. Корень
зла в порче духа и свободы.

Материя
в томизме начало индивидуации. В ее
отношении к духовному
мы уже не находим типичного для греков
дуалистического и пессимистического
тумана. Тело свято, как свята душа.
Платон, обожествляя
душу, несколько переусердствовал, сведя
тело к темнице, понимая
единство тела и души как что-то
эпизодическое и негативное. Аристотель
реабилитирует единство тела и души, но
лишь до того пункта, где начинается
платоновское объяснение бессмертия
души (обособленного
интеллекта). Аквинат следует за
Аристотелем, спасая субстанциональность
компонентов единства. Мыслит индивидуум,
а не душа; тот, кто чувствует, — человек,
а не тело. Будучи духовной, душа —
форма тела, более того, формальное начало
(способность одушевлять
тело) обосновывает его субстанциональность.

Францисканское
движение 149

Платоновский
тезис о субстанциональности души и
аристотелевский
тезис о душе как формальном начале,
фондируя друг друга, дают нам
томистский принцип единства человека,
в котором отчетливо проступает
примат личности над видом. Личность,
участвующая в божественном бытии,
ведома судьбой к блаженству. «Persona
significat
id
quod
est
perfectissimum
in
tola
natura«,
«Личность означает то, что есть
самое совершенное во всей природе».

Новое
вино наполнило старые меха, античная
проблематика вошла
в новую перспективу веры, обретя иные
очертания. Бог в греческом горизонте
выступал как средство совершенства в
неком порядке бытия (мышление
в модусе качеств Аристотеля или благо
у Платона). Христианский
Бог — первый в порядке бытия, где «первый»
— понятие метафизическое,
и лишь потом «двигатель» как понятие
физики. Греческий
универсум возможен в более общем плане
интеллигибельного или
становления, христианский универсум
начинается со дня творения в
порядке бытия. Целесообразность на
греческий лад имманентна внутреннему
порядку существ, финализм христианский
трансцендентен — все идет назначенным
путем к известной заранее цели. Все
подчинено Богу:
«Бог сотворил небо и землю», «Бог
есть тот, кто есть».

8.
БОНАВЕНТУРА ИЗ БАНЬОРЕДЖО

8.1. Францисканское
движение

Как
уже отмечалось, XI
и XII
века принесли с собой ветер перемен,
бурный
экономический рост повлек социальные
трансформации. После периода культурной
изоляции латиноязычный христианский
мир вступает,
благодаря освоению новых торговых путей
и политической и военной
экспансии, в контакт с иными философскими
традициями. Этот
момент культурного подъема совпал с
фазой декаданса религиозного
духа, в котором проступили черты усталой
вялости. Вера как подлинное основание
жизни, как встарь, так и ныне, по плечу
немногим
подвижникам, для большинства же она
лишь эмоциональный факт.
Иерархическая структура церкви, к
которой принадлежал клир, выглядела
так: — or
do
rectorum
seu
praedicatorum
(орден
управителей или проповедников), орден,
к которому принадлежали монахи — ordo
continentium
(орден
воздерживающихся), и, наконец, — ordo
coniugatorum
(орден
соединителей). Все эти три страта плохо
сообщались
между собой, что крайне осложняло
возможность религиозного обновления.
Клир проявлял большую озабоченность
своими отноше-

151

Святой
Бонавентура (1217/18—1274),
один из ярких представителей
философской школы францисканцев.

Бонавентура

ниями
с имперской властью, где даже директивы
Папы были на втором плане,
любовь к привилегиям плохо уживалась
с евангельскими истинами.
Монахи в монастырском своем бытии
стремительно обогащались, злоупотребления
вошли в привычку.

Реакция
воспоследовала в виде движений протеста,
знаменем которых
был евангельский идеал нестяжания,
бедности и смирения духа перед
лицом тщеславия утративших чувство
меры нуворишей в рясах. Впрочем,
призыв к бедности и защита евангельского
идеала жизни в усердии и трудах часто
обретал манихейскую окраску, когда
негативизм
касался церковной иерархии, которой
противопоставлялась церковь
примитивная. Покаяние и уподобление
Христу в его крестных муках
подчас были для еретиков аргументом в
пользу презрения к телу и
всему телесному, мирскому. Таковы были
флагелланты («бичующие»),
гумилиаты («униженные»), полагавшие,
что и миряне могут проповедовать.

Ярким
выразителем этих настроений стал
Франциск Ассизский (1182—1226),
который сумел не просто выразить народные
чаяния во всей их настоятельности (жить
согласно Евангелию, отказаться от
роскоши,
содержать себя собственным трудом,
смиренно молиться), но и сохранить
равновесие перед искушением экстремизма
и нигилизма в неподчинении
официальной церкви и нудном пессимизме.
Францисканцы,
внешне подчиняясь церкви, не искали
уединения, безопасных островов и
самолюбования в святости. Исповедуя на
деле предначертанное
радование жизнью, они не боялись городской
жизни со всей сложностью
ее проблем. Если бенедиктинцы, как
правило, были знатного
происхождения, то францисканцы чаще
представляли среднее сословие купцов
и ремесленников. Буржуазия еще не
оформилась в самостоятельный
класс с мощной экономической властью,
в начавшемся
восхождении она была пока «народом»
перед лицом феодального дворянства.
Для францисканцев были характерны
высокий уровень подвижности, инициативы
и страсть к путешествиям. Их называли
вагантами,
пилигримами, неоседланность толкала
их в качестве миссионеров
на Восток. Так францисканцы принесли в
христианство свежую
струю активной народной жизни, сделав
религиозное дыхание более
свободным.

Кроме
того, это был тип активности, скорее
культурного плана, давший
источник новым философским тенденциям,
на первый взгляд, контрастировавшим
с христианством. Противостоять
доктринальному пессимизму, жизненной
программе беспомощного нытья, отвержению
тела
и всего природного, было требованием
времени. Не достойнее ли обосновывать
восхождение к Богу, восхваляя красоту
природы и величие
человека? Разве тезис о единстве
интеллекта не означал снижения
индивидуальной ответственности, что
мы находим во многих формах

752

«Дученто»

Бонавентура

153

дуализма
и фатализма манихейского типа? Голос
в поддержку позитивности
природы ждали, и он был услышан.

Активность
чисто пасторального характера вне
культуры своего времени
всегда сомнительна, по меньшей мере,
недостаточна. Это удалось
показать Бонавентуре, заслужившему
титул «второго основателя францисканского
ордена».

8.2. Бонавентура:
жизнь и сочинения

Джованни
Фиданца, прозванный Бонавентурой (что
означает «Благое
пришествие») родился в Чивите,
Баньореджо, около 1217— 1218гг.

В
1236—38 гг. он учится в Парижском
университете, а затем, уже членом
францисканского ордена, изучает теологию
под началом Александра
Гэльского. В1248—1252 гг. он преподает в
качестве библейского бакалавра
и сентенциального бакалавра, а в 1253
становится доктором теологического
факультета и начинает преподавание во
францисканской школе. Выбранный 2
февраля 1257 года генералом францисканского
ордена, он много путешествует по заданию
понтификата и нуждам
ордена, посещая Италию, Англию, Фландрию,
Германию, Испанию.
В 1267/68 годах в своей парижской школе он
выступил на диспуте
против аристотеликов-аверроистов,
написав трактат «Collationes»
(«Сопоставления»),
состоящий из «Декалога», «Даров
Святого
Духа», «Шестоднева». Эта трилогия
стала шедевром средневековой
мысли. Выбранный Григорием X
в кардиналы и став епископом Альбанским
в 1273 году, он возглавил подготовительные
работы к Вселенскому
Лионскому собору 1274 года, задачей
которого было соединение
греческой церкви с римской. Внезапно
он заболел, и 15 июля 1274
года, когда работал Собор, скончался.

Жильсон
назвал его одним из самых плодовитых
авторов, каких только
рождала латинская церковь, с безупречным
литературным вкусом.
Из его 65 сочинений 45 изданы. Посвященные
философско-теоло-гическим
проблемам, экзегетике и аскезе, они
делятся на пять групп по
десять томов. Другие его сочинения:
«Itinerarium
mentis
in
Deum»
(«Путеводитель
души к Богу»), «De
reductione
artium
ad
theologiam»
(«О
редукции искусств к теологии»),
«Cristus
unus
omnium
magister»
(«Христос,
единственный учитель всех»).

8.3. Александр
Гэльский и Бонавентура

Александр
Гэльский (1185—1245) был для Бонавентуры
тем же, чем
был для Аквината Альберт Великий. Он
стал францисканцем уже

будучи
магистром-регентом теологической
кафедры в Париже. Его наиболее
известная работа — «Сумма всеобщей
теологии», хотя и незавершенное,
но вполне оригинальное сочинение.
Бонавентура воспринял
от учителя тезисы экземпляризма и
разумных семян, относительной
независимости души от тела, состоящего
из материи и формы, и
множественности индивидуальных форм.
Душа, по мнению Александра,
«табула раза», чистая доска, только
по отношению к низшему, тому,
что познается разумом. В познании
внутреннего и высшего мира интеллект
нуждается в божественном озарении. Ему
импонирует онтологический
аргумент Ансельма, акцентирующий
эмоционально-волевой
элемент в познании божественного как
высшего блага. В его работах
мы находим ссылки на Августина, Бернарда,
викторианцев, Гуго
и Рихарда. Программный тезис таков:
«Plus
credendum
est
Augustino
quam
philosopho»
— «Следует больше доверять Августину,
чем
философу» (т.е.
Аристотелю). Этот выбор сам по себе
показателен для
францисканцев и их духовной ориентации,
недаром Бонавентура назовет
Александра «pater
et
magister
noster«—«наш
отец и учитель».

8.4. Автономна ли
философия?

«Даже
если человек и способен познавать
природу и метафизику, возвышающую его
до субстанций наивысших, то, достигнув
этих вершин,
остановится: невозможно не впасть в
ошибку вне света веры, не ведая,
что Бог един в Трех Лицах, всемогущ и
всеблаг», — такой видит Бонавентура
функцию философии. Он не против философии
вообще, но
против такой философии, которая не
способна держать вертикаль от конечного
к бесконечному, нить от человека к Богу,
конкретизирующему
наше бытие, направляющему к спасению,
без чего всегда открыт противоположный
путь ко злу.

Проблема,
согласно Бонавентуре, не в разуме как
таковом, но в понимании
различия между христианской теологией
и нехристианской философией,
между разумом, ведомым верой к
благословенному, и разумом,
упорствующим в своей самодостаточности,
отрицающим все сверхъестественное.
Он сознательно следует традиции,
проложенной Платоном,
Августином и Ансельмом, рефлектирующей
мир как систему
упорядоченных символов, смысловую
ткань которого соединяют Бог
единый и троичный, и человек, пилигрим,
очарованный Абсолютом.

Упражнения
разума нужны затем, чтобы распознавать
и приветствовать в мире и в нас самих
зерна божественного, которые затем
пестуются
до полного созревания теологией и
мистикой. «Quaerere
Deum»
—
«Искать
Бога», который
просветляет, проявляется и скрывается
— relucet
и
latet,
это,
согласно монашеской традиции, возможно

154

«Дученто»

Экземпляризм

155

лишь
через усилия медитации. Философия, на
взгляд Бонавентуры, это
и пролог и инструмент теологии и мистики.

Бонавентура
потратил немало сил, чтобы показать
разъедающую силу аверроизма и его
несовместимость с христианством. Он
изучал работы Стагирита в 1235 году,
обучаясь на факультете искусств.
Несмотря
на запрет Григория IX,
«Метафизику», «Этику», «Логику»
старую
и новую (вместе с Порфирием и Боэцием)
тщательно изучали в Париже.

Признавая
авторитет Аристотеля в области физики,
в сфере философии
Бонавентура больше уважал Платона,
Августина же предпочитал
им обоим: «Inter
philosophos
datus
sit
Platoni
sermo
sapientiae,
Aristoteli
vero
sermo
scientiae;
uterque
autem
sermo
scilicet
sapientiae
et
scientiae…
datus
sit
Augustino»
—
«Среди
философов язык мудрости пусть
будет отдан Платону, Аристотелю,
безусловно, язык науки; однако и тот и
другой, а именно, язык и мудрости и
науки, пусть отдадут
Августину.»
Ибо именно у Августина круг философских
проблем
погружен в стихию страстного влечения
человека и всего мирского
к Богу, чего никак нельзя обнаружить у
Аристотеля. Религиозный дух,
привнесенный Франциском Ассизским,
излучал особое тепло: каждый
шаг теологической мысли был одновременно
и действием разума
и напряженным актом любви. Выбор
Бонавентурой платонизма и августинианства
нам понятен лучше в виду этой эмоциональной
матрицы.

8.5. Недочеты
аристотелизма и их источники

На
одной из страниц «Шестоднева»
Бонавентура говорит, что самым
крупным просчетом арабских последователей
Аристотеля было забвение
платоновской теории идей. Не брать в
расчет идеи, посредством
которых Бог, по мысли Платона, сотворил
мир, значит, видеть в Творце
только финальную причину, понимать его
как Творца без творчества,
высокомерно замкнутого в самом себе и
безразличного к происходящему
в мироздании. Отсюда следует, что либо
все случайно, либо фатально
необходимо. Не желая признавать
всевластие слепого случая, арабы,
естественно, оказались в свинцовых
объятиях фатализма. Что
бы ни происходило, все обусловлено
субстанциями, вращающими небеса.
Но ведь доказано, где нет свободы, там
нет ответственности. Для покидающих
этот мир нет ни наград, ни наказаний.
Кроме того, если все неотвратимо и все
от Бога, то и мир вечен, и все в нем также
необходимо,
не может не быть, а значит, у всякого
мирского создания нет ни начала, ни
конца. Отсюда другая ошибка: пресловутый
тезис о единстве интеллекта. Если мир
вечен, надо признать возможность
существования
бесконечных людей и бесконечных душ,
а коль скоро они бессмертны,
то картина скопления человеческих тел
и душ выходит

хотя
и забавная, но вряд ли отвечающая
реализму того же Аристотеля. Преодолеть
этот тупик аверроизма и его чреватый
апориями тезис о духовном и бессмертном
интеллекте, который один на всех, можно
лишь вернувшись к платоновским идеям,
а через них и Августина к чистому
горному воздуху христианства. Кстати
здесь оказалась доктрина
экземпляризма.

8.6. Экземпляризм

Как
отмечалось, незрелые зерна аристотелевской
философии заключены
в трактовке мира вне Бога, точнее, с
Богом-неподвижным, безличным
двигателем, который не-творец, не-провидец,
— мозг без любви.
Бонавентуре ближе другой образ — Бог,
в котором есть подобия всех
от мала до велика вещей в виде моделей,
идей, семян. Мы видим некоторое
концептуальное смещение внутри
платонизма. Сотворение происходит от
Творца не в процессе бессознательной
и неудержимой эманации,
но благодаря свободной его воле. Тот,
кто хочет, знает, чего он
хочет. Знает и любит. Бог — артист,
творящий то, что он понял.

Мир,
заявленный в таком ракурсе, напоминает
нам книгу, в которой отражается
Троица в трехступенчатой проявленности
— слепок, образ, подобие. Слепки —
неразумные существа, образы
интеллектуальные,
наконец, богоподобные существа. Способ
сотворения универсума
структурно тот же, что и лестница к
Богу, открытая человеку от телесного,
внешнего нам слепка, к духу, Божьему
образу в нас, и уподоблению
Христу. Таково мистическое путешествие
к Богу, «путеводитель
души к Богу», как выражается сам
Бонавентура.

Мир,
следовательно, полон божественных
знаков: питая дух, следует
их расшифровать. «Кто не был ослеплен
величественным слиянием сотворенных
вещей, тот просто слеп; кто не был
разбужен хоть раз их
сладкогласием, тот глух; кто не был
подвигнут всем этим воздать хвалу их
Творцу, тот нем; кто по их ясной очевидности
не способен постичь
умом первоначало, тот глупец».
Бонавентура, в отличие от древнего
человека, обожествлявшего мир, и
современного ученого, спасающегося
от мифов при помощи строго научных
категорий, отличает,
но не отлучает Бога от мира. Он против
профанации, обмирщения сотворенного,
как и против его дегуманизации.
Восхождение к Богу и уважение
к божественному Бонавентура склонен
оценивать как императив:
«Разверзни уста твои и открой сердце
навстречу Богу, славя его и сотворенное
им, и никогда мир не отвернется от тебя.
Ведь именно против
неблагодарных восстанет мир». Атеизм,
поэтому, не есть частное
дело совести. Человек, который не видит
в мире ничего, кроме профанной
реальности, не склонен уважать его.
Используя все мирское,
он взламывает равновесие и насилует
хрупкие природные связи

156

«Дученто»

Бог, человек и
множественность форм

157

и
законы. Ясно, что в ответ природа восстает
против всех, не только язычников.
Такой отчетливый акцент на правах
природы и обязательстве
человека уважать ее дает нам случай
оценить по достоинству философию
Бонавентуры, не свободную, впрочем, от
некоторой назидательности,
столь характерной для схоластического
климата в целом.

8.7.
«Rationes
seminales»

Бог
выступает у Бонавентуры как сеятель,
разбрасывающий зерна,
которые затем при участии вторых причин
прорастают в материи. Материю
нельзя представить униформной, как
нельзя вообразить ее разодетой
во множество форм, актуально всегда
существующих. Она шла от первоначального
хаоса к нынешнему состоянию через
поэтапную
дифференциацию.

Тезис
о «рационес семиналес», семенах
разума в лоне материи, корректирует,
по мнению Бонавентуры, аристотелевский
тезис о чистой
потенциальности материи, а также точку
зрения, приписывающую активность
только Богу, лишая тем самым спонтанности
все природное. Как в Боге есть «ratio
causalis»
(причинный
разум), правило становления
природы, так и в самой материи есть уже
зародыши форм, управляющие естественными
процессами, и это «rationes
seminales»
(семена
разума). Божественное присутствие в
природном зародышевым
образом не умаляет, конечно же,
материальное. Весь космос в средневековой
парадигме тотально зависит от Бога.
Бог Аквината «двигает»
природу как природу, Бог Бонавентуры
дополняет ее собой. Не аристотелевский
дух автономии природного, который
вдохновлял Фому, а, скорее, иная
перспектива, снимающая это безнадежное
«ванитас ванитатум»
(суета сует) Экклесиаста, дает нам
представление об обертоне мысли
Бонавентуры.

8.8. Человеческое
познание и божественное озарение

Позиция
экземпляризма и «рационес семиналес»
дает нам ракурс мира
как театра знаков — осколков, слепков,
образов и подобий Бога, и
даже, может быть, храма божественных
мистерий. Тезис Бонавентуры о
коинтуиции подчеркивает, что контакт
с объектом сопровождается смешанным
ощущением божественной модели, восприятие
которой уже
включает в себя подражающую рефлексию.
Одновременность восприятия
и подражания, копирования в акте
коинтуиции не дает, впрочем,
знания об определенной божественной
конфигурации.

Здесь
на помощь приходит теория озарения
(иллюминации). Чувственное
познание относится к материальным
объектам, его инстру-

мент
— чувства. Интеллект, перешагивая через
них, приходит к универсальному.
Но где же она, эта универсальность?
Аристотель ответил бы,
что фундамент универсальности в
необходимости идей, которые абстрагируются
от единичных вещей. Бонавентура не
удовлетворен таким
ответом. Вещи, как и человек, относясь
к миру возможного, «синголос»,
не могут сами прийти к необходимому и
универсальному. Нужен
свет неземной, чтобы сцепление конечного
с божественным стало
явью. Без идеи бесконечного, показал
еще Платон, что мы можем знать
о конечном, несовершенном? Именно
поэтому, неопровержимо для
Бонавентуры, что познание всего,
выходящего за пределы обыденного,
включает в себя соприсутствие Бога в
нас.

Отсюда
примат чистейшего существа в нашем
духе, познание которого
возможно в лучах иррадиации Абсолюта,
в котором пребывают вечными
идеи всех существ. Об этом Абсолюте у
человека весьма смутное представление,
степень ясности зависит от его продвижения
по концентрическим лучащимся сферам.

8.9. Бог, человек и
множественность форм

Странна
слепота интеллекта, не видящего того,
к чему тяготеет в истоме всякая тварь,
то, без чего ни видеть, ни понимать
невозможно. Интеллект
способен найти доказательства бытия
Бога, но здесь, скорее,
дело тренировки духа, который научается
улавливать присутствие Бога
вне, внутри и сверх себя. Блаженное
видение ждет в финале самого
неотступчивого.

Мы
снова видим аргумент из ансельмовского
«Прослогиона» о непосредственном
присутствии в нас Бога. Впрочем, теперь
уже нет необходимости
доказывать его существование, достаточно
сделать ясным его присутствие.
Несовершенна молитва, если нет того,
кто готов доказать
веру, несовершенно доказательство,
если нет того, кто его поймет.
Зачем нужна сообщительность благого,
если нет того, кто умеет
наслаждаться? Сознательные существа,
в отличие от лишенных разума, способны
сами войти в контакт с Богом. Они —
образ Божий, благодаря
своей способности жить в духе, благодаря
памяти, пониманию
и воле.

Располагая
всеми этими сокровищами, душа наслаждается
пусть неполной,
но ощутимой независимостью от тела, и
будучи субстанцией,
образованной из материи и тела, она
способна существовать как бы
сама по себе, быть самоценной. Душа, по
Бонавентуре, не чистая форма, не будь
материальной, как смогла бы она
действовать и страдать?
Но, соединяясь с телом, она выступает
по отношению к нему как форма.
Душа и тело здесь, как и у Августина,
две разные субстанции, хотя
и взаимодополнительные. Называя человека
микрокосмом во

158

«ДучентсР

Разум и вера

159

множестве
его форм, подчеркивая приоритет духовной
активности, Бонавентура
видит свою особую миссию францисканца
в том, чтобы сделать
рациональную структуру мира очевидной,
как очевидна аналогия
между душой и творцом, высшей мудростью,
началом и гарантом рациональной
постижимое™ мира.

комнате.
Сходство не тождество: вера в Бога
уникальна, но путей человеческих
множество. Вера освобождает от
предрассудков, но все человеческие
попытки найти себя в вере относительны
(во времени, в пространстве,
в культурной эпохе).

8.10. Бонавентура
и Фома: одна вера и две философии

Как
и Августин, Бонавентура не принимает
томистскую автономию
природы от ее божественного корня,
потому-то разум природный, божественно
иллюминированный, и ведет по истинному
пути знания. Читая
откровение, Бонавентура читает историю
человека и универсума.
Раз познав истину Христа, душа уже не
может забыть ее; знания, чувства,
ее воля — все видится иначе в свете
трагедии Христа. Христианин
видит перст судьбы там, где ученик
Аристотеля находит лишь предмет
любопытства для самоудовлетворения.
Это предчувствие трагедии
чрезвычайно характерно для мироощущения
Бонавентуры, полагает
Жильсон. Почему проблема жизни и смерти
вечна? Чтобы хоть что-то
понять в ней, надо устраниться, уйдя из
всего внешнего, а затем, победив
в себе страх, увидеть, наконец, что
сотворенный в любви мир и
вновь кровью божией омытый, он каждый
день явлен на поругание, презираемый
ничтожествами. Именно поэтому мысль
Бонавентуры, в центре
которой Христос, это, скорее, философия
спасения. Манифестом
ее могли бы быть слова: «Философия
не начнется без Христа, ибо Он
— ее начало. Но она не придет и к своему
завершению без Христа, ибо
Он — ее финал. Она — перед выбором: либо
обречь себя на нескончаемые
ошибки, либо отдать отчет в том, что ей
уже известно».

Итак,
Бонавентура — христианин, который
философствует, но не философ,
который верует. Он, кроме того, мистик.
Глаза веры, разум —
инструментуй фидеи. Разум читает то,
что вера освещает. Разум — грамматика
с алфавитом веры. Бонавентура и Аквинат
едины перед лицом
веры, но во всем прочем эти два
монашествующих христианина не
совпадают. Если говорить о пантеизме,
то при общей позиции творения
их из ничего бесконечная дистанция
пролегает между томистским
бытием для себя и участливом бытием
Бонавентуры. Говорим ли мы
об онтологизме, видим, что и тот и другой
формально полагали Бога недоступным
человеческой мысли. Что касается
рационализма и фидеизма,
Жильсон усматривает меж ними глубокое
единство, прокламирующее необходимость
координации интеллектуальных усилий
с действием
веры. Однако сходство, как говорят
гештальтисты, по линиям,
но не по форме. Лев VIII
в 1879 году говорил о Фоме и Бонавентуре
как
о двух зажженных свечах в доме Божьем.
Но, известно, светильники,
установленные в разных плоскостях,
по-разному освещают вещи в

8.11.
Разум записывает то, что вера предписывает.
Duae
oiivae et duo candelabra
in domo del lucentia

Аквинат
начинает свою «Сумму» словами: An
deus
sit
(Есть
ли Бог).
Бонавентура открывает «Путеводитель»
молитвой: один говорит о
Боге, другой взывает к нему. «Вознесу
молитву к Началу всего, Отцу нашему
вечному, от которого и свет и начало
всего благого и совершенного; и
попрошу его именем Иисуса Христа, его
сына и нашего Господа просветить
наш ум посредством пресвятой матери
Божией Марии и святого
Франциска, отца и водителя нашего, и
направить стопы наши по пути мира,
превосходящего всякое человеческое
понимание». Никто
не достигнет Бога иначе, как на распятии.
Входящий в иную чем эта
дверь, вор. Лишь одна дорога, категоричен
Бонавентура, приведет нас
на зеленые луга блаженства. В молитве
кровь снимает с души нашей
пятна греховные, освобождает от иллюзии,
что можно читать Библию
без сердечного участия, размышлять без
благоговения, исследовать
без восхищения, быть внимательным и
безрадостным, активным
и жестокосердным. Нет науки без любви,
понимания без смирения,
открытия без благодати, интуиции поиска
без мудрости от Бога,
— читаем мы в «Путеводителе».

В
молитве ступени лестницы, ведущей к
Богу, проступают из темноты.
Среди вещей есть тени и образы, телесные
и духовные, временные
и вечные, внешние и внутренние, все это
становится яснее. Сначала
нужно пройти все телесное, временное,
внешнее, увидеть в нем
божественную печать. Затем вернуться
в самих себя и узреть в сознании
своем образ вечный, духовный и потаенный.
И это означает, что
мы вошли уже в истину Бога, поднимаясь
над собой, постигаем начало
всего, наслаждаясь в опыте божественного
его даром и благом беспредельным.

Действительность,
факты сами по себе, говорит Бонавентура,
как и Франциск, беспомощно немы; но они
могут заговорить, если есть талантливый
рассказчик, умеющий читать универсум
и вычитывать смыслы.
Разум пишет то, что нашептывает ему
вера. Острый глазомер веры
делает разум богатым и изобретательным.
Мерцающий блик, мелькнувшая тень, гулкое
эхо, все умеет он связать благодатными
образами.
Дабы подняться к вечной истине, которая
есть ничто иное как
принявший человеческий облик сын Божий,
надобно, взамен древней
лестницы Адама, оказавшейся, как
известно, весьма непрочной,

160

«ДучентоР

Сигер Брабантский

161

воспользоваться
другой, новой. «Я семь дверь: вошедший
чрез меня будет
спасен, он войдет и найдет вечные луга»,
— душа, которая верит, надеется
и любит, способна услышать божественные
слова, — таким видит
путь человека Бонавентура.

Меньше
доверия языку, слову, книгам, больше —
радости душевной
и беспричинной, печься не столько о
творениях, сколько о Творце, его
Даре, Святом Духе. «Оставь чувства и
рассудочные изобретения, бытие
и небытие, оставь все это и отдайся
Тому, кто по ту сторону любой
сущности и любой науки», — вот
завещание монаха-философа, святого
Бонавентуры, из седины веков.

Источник

Фома Аквинский — итальянский философ, последователь Аристотеля. Он был преподавателем, служителем доминиканского ордена, и влиятельным религиозным деятелем своего времени. Суть учения мыслителя — объединение христианства и философских взглядов Аристотеля. Философия Фомы Аквинского утверждает главенство Бога и его участие во всех земных процессах.

Биографические факты

Примерные годы жизни Фомы Аквинского: с 1225 по 1274. Он родился в замке Рокказекка, расположенном неподалеку от Неаполя. Отец Фомы был феодальным бароном, и прочил сыну титул аббата бенедиктинской обители. Но будущий философ предпочел заниматься наукой. Фома сбежал из дома и присоединился к монашескому ордену. Во время поездки ордена в Париж братья похитили Фому и заточили в крепость. Через 2 года юноше удалось сбежать и уже официально дать обет, стать членом ордена и учеником Альберта Великого. Он учился в Парижском и Кельнском университете, стал преподавателем теологии и начал писать первые философские труды.

Позднее Фому призвали в Рим, где он преподавал богословие и служил советником по богословским вопросам при Папе Римском. Проведя в Риме 10 лет, философ вернулся в Париж, чтобы принять участие в популяризации учения Аристотеля в соответствии с греческими текстами. До этого, официальным считался перевод, сделанный с арабского языка. Фома считал, что восточное толкование искажало суть учения. Философ резко критиковал перевод, и добивался полного запрета на его распространение. Вскоре, он был снова призван в Италию, где до самой смерти преподавал и писал трактаты.

Основные труды Фомы Аквинского — «Сумма теологии» и «Сумма философии». Также философ известен рецензиями на трактаты Аристотеля и Боэция. Он написал 12 церковных книг и «Книгу о притчах».

Основы философского учения

Фома разграничивал понятия «философия» и «теология». Философия изучает вопросы, доступные разуму, и затрагивает только те сферы познания, которые относятся к человеческому бытию. Но возможности философии ограничены, познавать Бога человек может только через теологию.

Представление о ступенях истины Фома сформировал на основе учения Аристотеля. Древнегреческий философ полагал, что их 4:

опыт;
искусство;
знание;
мудрость.

Фома поставил мудрость выше других ступеней. Мудрость основана на откровениях Бога и является единственным способом Божественного познания.

Согласно Фоме, есть 3 вида мудрости:

благодати;
богословская – позволяет верить в Бога и Божественное Единство;
метафизическая – постигает сущность бытия, используя разумные выводы.

С помощью разума, человек может осознать существование Бога. Но для нее остаются недоступны вопросы появления Бога, воскрешения, Триединства.

Виды бытия

Жизнь человека или любого другого существа подтверждает факт его бытия. Возможность жить важнее истинной сути, поскольку такую возможность предоставляет только Бог. Всякая субстанция зависит от божественного желания, а мир — это совокупность всех субстанций.

Существование может быть 2 видов:

самостоятельное;
зависимое.

Истинное бытие — Бог. Все остальные существа зависят от него и подчиняются иерархии. Чем сложнее природа существа, тем выше его положение и тем больше свободы действия.

Сочетание формы и материи

Материя — субстрат, не имеющий формы. Появление формы создает предмет, наделяет его физическими качествами. Единство материи и формы являет собой сущность. Духовные существа имеют сложную сущность. У них нет физических тел, они существуют без участия материи. Человек создан из формы и материи, но он также имеет сущность, которой его наделил Бог.

Поскольку материя однообразна, все созданные из нее существа могли бы быть одинаковой формы и стать неразличимыми. Но, по желанию Бога, форма не определяет существо. Индивидуализация предмета формируется его личностными качествами.

Представления о душе

Единение души и тела создает индивидуальность человека. У души божественная природа. Она создана Богом, чтобы даровать человеку возможность достичь блаженства, присоединившись к своему Создателю после завершения земной жизни. Душа — бессмертная самостоятельная субстанция. Она неосязаема и недоступна человеческому взгляду. Душа становится полноценной только в момент единения с телом. Человек без души существовать не может, она — его жизненная сила. Все остальные живые существа души не имеют.

Человек — промежуточное звено между ангелами и животными. Он единственный из всех телесных существ обладает волей и стремлением к познанию. После телесной жизни он должен будет отвечать перед Создателем за все свои поступки. Приблизиться к ангелам человек не может — у них никогда не было телесной формы, по своей сути они безупречны и не могут совершать поступков, противоречащих божественным замыслам.

Человек волен выбирать между благом и грехом. Чем выше его интеллект, тем активнее он стремится к благу. Такой человек подавляет животные стремления, очерняющие его душу. С каждым поступком он приближается к Богу. Внутренние стремления отражены во внешности. Чем привлекательнее индивид, тем ближе он к божественной сути.

Виды познания

В концепции Фомы Аквинского было 2 вида интеллекта:

пассивный — нужен для накопления чувственных образов, в процессе мышления участия не принимает;
активный — отделен от чувственного восприятия, формирует понятия.

Чтобы познать истину, нужно обладать высокой духовностью. Человек должен неустанно развивать свою душу, наделять ее новым опытом.

Есть 3 вида познания:

разум — наделяет человека способностью формировать рассуждения, сравнивать их и делать выводы;
интеллект — позволяет познавать мир, формируя образы и изучая их;
ум — совокупность всех духовных компонентов человека.

Познание — основное призвание разумного человека. Оно возвышает его над другими живыми существами, облагораживает и приближает к Богу.

Этика

Фома считал, что Бог является абсолютным благом. Стремящийся к благу человек руководствуется заповедями и не допускает зла в свою душу. Но Бог не принуждает человека руководствоваться только добрыми намерениями. Он наделяет людей свободой воли: возможностью выбирать между добром и злом.

Человек, познавший свою суть, стремится к благу. Верит в Бога и главенство его замысла. Такой индивид преисполнен надежды и любви. Его стремления всегда благоразумны. Он миролюбив, смиренен, но в то же время храбр.

Политические взгляды

Фома разделял мнение Аристотеля о политическом устройстве. Общество нуждается в управлении. Правитель должен сохранять мир и в своих решениях руководствоваться стремлением к общему благу.

Монархия — оптимальная форма правления. Единоличный правитель представляет божественную волю, он учитывает интересы отдельных групп подданных и соблюдает их права. Монарх должен подчиняться церковной власти, поскольку служители церкви — слуги Бога и провозглашают Его волю.

Тирания, как форма власти, недопустима. Она противоречит высшему замыслу, способствует возникновению идолопоклонничества. Народ имеет право свергнуть такое правительство, и просить Церковь выбрать нового монарха.

Доказательства бытия Бога

Отвечая на вопрос о существовании Бога, Фома приводит 5 доказательств Его непосредственного влияния на окружающий мир.

Движение

Все природные процессы — результат движения. Плоды не созреют, пока на дереве не появятся цветы. Каждое движение подчиняется предыдущему, и не может начаться, пока оно не закончится. Первым движением было появление Бога.

Производящая причина

Каждое действие происходит в результате предыдущего. Человек не может знать, какой была первоначальная причина действия. Допустимо предположить, что ей стал Бог.

Необходимость

Некоторые вещи существуют временно, разрушаются и появляются вновь. Но части вещей необходимо существовать постоянно. Они создают возможность для появления и жизни других существ.

Степени бытия

Все вещи и всех живых существ можно разделить на несколько ступеней, в соответствии с их стремлениями и уровнем развития. Значит, должно существовать нечто совершенное, занимающее верхнюю ступень иерархии.

Всякое действие имеет цель. Это возможно только в том случае, если индивида направляет кто-то свыше. Из этого следует, что высший разум существует.

Источник

В Википедии есть статьи о других людях с именем Фома (значения).

Фома Аквинский
Thomas Aquinas

Рождение:	1225 год замок Роккасекка, близ Аквино
Смерть:	7 марта 1274 монастырь Фоссануова, около Рима
Почитается:	в Католической церкви
Канонизирован:	18 июля 1323
День памяти:	в Католической церкви 28 января (новая дата), 7 марта (старая дата)
Труды:	богословские сочинения, «Сумма теологии»

Фома́ Акви́нский (иначе Фома Аквинат, Томас Аквинат, лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso d’Aquino; родился примерно в 1225, замок Рокказекка, близ Аквино — умер 7 марта 1274, монастырь Фоссануова, около Рима) — философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви, Doctor Angelicus, Doctor Universalis, «princeps philosophorum» («князь философов»), основатель томизма, член ордена доминиканцев; с 1879 года признан наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, — в сверхъестественном откровении.

Содержание

1 Краткая биография
2 Труды
3 Историко-философские истоки
4 Идеи Фомы Аквинского
- 4.1 Теология и философия. Ступени истины
- 4.2 О бытии
- 4.3 О материи и форме
- 4.4 О человеке и его душе
- 4.5 О познании
- 4.6 Этика
- 4.7 Политика и право
- 4.8 5 доказательств бытия Бога Фомы Аквинского
5 Рецепция учения Фомы Аквинского
6 Издания
7 Литература
8 Ссылки

Краткая биография

Статья является частью цикла о
Схоластике

Школы
Шартрская школа | Саламанкская школа | Оксфордская школа

Неосхоластика

Бертран Рассел пишет, что Фома родился 25 января 1225 года. Начальное образование получил в монастырской школе, учился в Неапольском университете, Париже, а с 1248 г. у Альберта Великого в Кёльне. Существует легенда, что однажды, во время трапезы в монастыре, Фома Аквинский услышал голос, сказавший ему: «Здесь, в монастыре, все насыщены, но в Италии паства Моя голодает»^{[источник не указан 670 дней]}. Фома решил, что ему пора уехать из монастыря.

Позже стал преподавателем богословия и философии в Париже, где ранее учился. Вступил в орден доминиканцев в 1244 году. В 1252 году вернулся в Париж, занимаясь там преподаванием до 1259 года. Практически всю остальную часть жизни провёл в Италии, за исключением 1268—1272 годов, в течение которых он пребывал в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелева учения о бессмертии активного интеллекта.

Недомогание принудило его прервать преподавание и писательский труд к концу 1273 года. В начале 1274 года он умер в монастыре Фоссанова по дороге на церковный собор в Лион.

Труды

Труды Фомы Аквинского включают:

два обширных трактата в жанре суммы, охватывающих широкий спектр тем, — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» («Сумма философии»)
дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»)
комментарии на:
- несколько книг Библии
- 12 трактатов Аристотеля
- «Сентенции» Петра Ломбардского
- трактаты Боэция,
- трактаты Псевдо-Дионисия
- анонимную «Книгу о причинах»
ряд небольших сочинений на философские и религиозные темы
несколько трактатов об алхимии
стихотворные тексты для богослужения, например работа «Этика»

«Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов, сопровождающихся комментариями.

Историко-философские истоки

Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере творчески переосмысленный им; также заметно влияние неоплатоников, греческих и арабских комментаторов Аристотеля, Цицерона, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, Боэция, Ансельма Кентерберийского, Иоанна Дамаскина, Авиценны, Аверроэса, Гебироля и Маймонида и многих других мыслителей.

Идеи Фомы Аквинского

Теология и философия. Ступени истины

Аквинат разграничивал области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй — «истины откровения». Философия находится в услужении у теологии и настолько же ниже её по значимости, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Теология — священное учение и наука, основывается на знании, которым обладает Бог и те, кто удостоен блаженства. Приобщение к божественному знанию достигается через откровения.

Теология может что-то позаимствовать у философских дисциплин, но не потому что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений.

У Аристотеля выделялись четыре последовательных ступени истины: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme) и мудрость (sophia).

У Фомы Аквинского мудрость становится независимой от других ступеней высшим знанием о Боге. Она основывается на божественных откровениях.

Аквинат выделял три иерархически соподчиненных типа мудрости, каждая из которых наделена своим «светом истины»:

мудрость Благодати.
мудрость богословская — мудрость веры, использующая разум.
мудрость метафизическая — мудрость разума, постигающая сущность бытия.

Некоторые истины Откровения доступны для понимания разумом человека: например, что Бог существует, что Бог един. Другие — понять невозможно: например, божественное триединство, воскрешение во плоти.

На основе этого Фома Аквинский выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения, которые человек своими силами не способен понять, и теологию рациональную, основанную на «естественном свете разума» (познающую истину силой человеческого интеллекта).

Фома Аквинский выдвинул принцип: истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу; между ними существует гармония. Мудрость — стремление постичь Бога, наука же — способствующее этому средство.

О бытии

Акт бытия, будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого «сущего» как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность.

Каждой вещи существование несравненно более важно, чем её сущность. Единичная вещь существует не благодаря своей сущности, потому что сущность никак не имплицирует (подразумевает) существование, а благодаря сопричастности акту творения, то есть воле Бога.

Мир — совокупность субстанций, зависимых своим существованием от Бога. Только в Боге сущность и существование нераздельны и тождественны.

Фома Аквинский различал два вида существования:

существование самосущностное или безусловное.
существование случайное или зависимое.

Только Бог — подлинно, истинное бытие. Всё остальное существующее в мире обладает не подлинным бытием (даже ангелы, стоящие на высшей ступени в иерархии всех творений). Чем выше стоят «творения», на ступенях иерархии, тем большей автономией и самостоятельностью они обладают.

Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их существовать, а существующие субъекты (основания), бытийствующие в соответствии со своей индивидуальной природой (сущностью).

О материи и форме

Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Фома Аквинский как и Аристотель рассматривал материю пассивным субстратом, основой индивидуации. И лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида.

Аквинат различал с одной стороны субстанциональную (через неё субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную (случайную) формы; а с другой стороны — материальную (имеет собственное бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Все духовные существа являются сложными субсистентными формами. Чисто духовные — ангелы — имеют сущность и существование. В человеке заключена двойная сложность: в нём различаются не только сущность и существование, но также материя и форма.

Фома Аквинский рассматривал принцип индивидуации: форма не единственная причина вещи (иначе все индивиды одного вида были бы неразличимы), поэтому был сделан вывод — в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (потому что каждое из них — отдельный вид); в телесных же существах индивидуализация происходит не через их сущность, а через собственную материальность, количественно ограниченной в отдельном индивиде.

Таким образом «вещь» принимает определенную форму, отражающую духовную уникальность в ограниченной материальности.

Совершенство формы рассматривалось как наибольшее подобие самого Бога.

О человеке и его душе

Индивидуальность человека — личностное единство души и тела.

Душа — животворящая сила человеческого организма; она нематериальна и самосущна; она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом, благодаря ей телесность обретает значимость — становясь человеком. В единстве души и тела рождаются мысли, чувства и целеполагания. Душа человека бессмертна.

Фома Аквинский считал, что сила разумения души (то есть степень познания ею Бога) определяет красоту человеческого тела.

Конечная цель жизни человека — достижение блаженства, обретаемого в созерцании Бога в загробном мире.

По своему положению человек — промежуточное существо между тварями (животными) и ангелами. В ряду телесных созданий — он высшее существо, его отличает разумная душа и свободная воля. В силу последней человек ответствен за свои поступки. А корень его свободы — разум.

Человек отличается от животного мира наличием способности познания и, на основании этого, способностью совершать свободный осознанный выбор: именно интеллект и свободная (от какой-либо внешней необходимости) воля являются основаниями совершения подлинно человеческих действий (в отличие от действий, свойственных как человеку, так и животному), принадлежащих к сфере этического. Во взаимоотношении двух высших способностей человека — интеллекта и воли, преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку воля с необходимостью следует интеллекту, представляющего для неё то или иное сущее, как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (О зле, 6). Наряду с собственными усилиями человека для совершения благих действий требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразие человеческой природы, а совершенствующая её. Также божественное управление миром и предвидение всех (в том числе индивидуальных и случайных) событий не исключает свободы выбора: Бог, как наивысшая причина, допускает самостоятельные действия вторичных причин, в том числе и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

О познании

Фома Аквинский считал, что универсалии (то есть понятия вещей) существуют трояко:

«до вещей», как архетипы — в божественном интеллекте как вечные идеальные прообразы вещей (платонизм, крайний реализм).
«в вещах» или субстанциях, как их сущность (аристотелизм, умеренный реализм).
«после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения (номинализм, концептуализм)

Сам Фома Аквинский придерживался позиции умеренного реализма, восходящей к аристотелевскому гилеморфизму, отказавшись от позиций крайнего реализма, опирающихся на платонизм в его августиновской версии.

Вслед за Аристотелем Аквинат различает пассивный и активный интеллект.

Фома Аквинский отрицал врожденные идеи и понятия, а интеллект до начала познания считал подобным tabula rasa (лат. «чистая доска»). Однако людям прирожденны «общие схемы», которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом.

пассивный интеллект — интеллект, в который попадает чувственно воспринимаемый образ.

активный интеллект — абстрагирование от чувств, обобщение; возникновение понятия.

Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Объекты человеком воспринимаются не целиком, а частично. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в неё лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа.

Истина — это «соответствие интеллекта и вещи». То есть понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога.

На уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы. Внутренние чувства обрабатывают первоначальные образы.

Внутренние чувства:

общее чувство — главная функция, цель которого собирать воедино все ощущения.
пассивная память — хранилище впечатлений и образов, созданных общим чувством.
активная память — извлечение сохраненных образов и представлений.
интеллект — наивысшая чувственная способность.

Познание свой необходимый исток берет в чувственности. Но чем выше духовность, тем выше степень познания.

Ангельское познание — умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом; осуществляется с помощью присущих понятий.

Человеческое познание — обогащение души субстанциональными формами познаваемых предметов.

Три умственно-познавательных операции:

создание понятия и задержка внимания на его содержании (созерцание).
суждение (позитивное, негативное, экзистенциональное) или сопоставление понятий;
умозаключение — связывание суждений друг с другом.

Три вида познания:

ум — вся сфера духовных способностей.
интеллект — способность умственного познания.
разум — способность к рассуждению.

Познание — есть самая благородная деятельность человека: теоретический разум постигающий истины, постигает и абсолютную истину, то есть Бога.

Этика

Будучи первопричиной всех вещей, Бог, вместе с тем, является конечной целью их устремлений; конечной целью морально благих человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их упорядоченной направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло, коренящееся в недостатке существования и не являющееся некоторой самостоятельной сущностью (О зле, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных, конечных форм блаженства. Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней — законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо (Сумма теологии I—II, 59-67)) и противостоящие им пороки (Сумма теологии I—II, 71-89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (Сумма теологии I—II, 68-70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей — веры, надежды и любви (Сумма теологии II—II, 1-45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели — благоразумие и справедливость (Сумма теологии II—II, 47-80), мужество и умеренность (Сумма теологии II—II, 123—170), с которыми связаны остальные добродетели.

Политика и право

Закон (Сумма теологии I—II, 90-108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (Сумма теологии I—II, 90, 4). Вечный закон (Сумма теологии I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишним другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (Сумма теологии I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики — «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зло же надлежит избегать», известен в достаточной мере каждому человеку, и человеческий закон (Сумма теологии I—II, 95), конкретизирующий постулаты естественного закона (определяя, например, конкретную форму наказания за совершенное зло), который необходим, поскольку совершенство в добродетели зависит от упражнения и удержания от недобродетельных наклонностей, и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство, являющееся продуктом человеческих установлений может быть, при определенных условиях, изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (Сумма против язычников III, 121).

Следуя Аристотелю, Фома полагал для человека естественной общественную жизнь, требующую управления ради общего блага. Фома выделял шесть форм правления: в зависимости от принадлежности власти одному, немногим или многим и в зависимости от того, исполняет ли данная форма правления надлежащую цель — сохранение мира и общего блага, или же преследует частные цели правителей, противоречащие общественному благу. Справедливые формы правления — монархия, аристократия и полисная система, несправедливые — тирания, олигархия и демократия. Наилучшая форма правления — монархия, поскольку движение к общему благу наиболее эффективно осуществляется, направляясь единым источником; соответственно наихудшая форма правления — тирания, поскольку зло, осуществляемое волей одного, больше, чем зло, проистекающее из множества различных воль, кроме того демократия лучше тирании тем, что служит благу многих, а не одного. Фома оправдывал борьбу с тиранией, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (например, принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и полисной демократии. Церковную власть Фома ставил выше светской, ввиду того, что первая направлена на достижение божественного блаженства, в то время как последняя ограничивается преследованием лишь земного блага; однако для реализации этой задачи необходима помощь высших сил и благодати.

5 доказательств бытия Бога Фомы Аквинского

Доказательство через движение означает, что все движущееся когда-либо было приведено в действие чем-то другим, которое в свою очередь было приведено в движение третьим. Таким образом выкладывается цепочка «двигателей», которая не может быть бесконечной и в итоге нужно обнаружить «двигатель», который движет все остальное, но сам при этом не приводится в действие чем-то другим. Именно Бог и оказывается первопричиной всего движения.
Доказательство через производящую причину — это доказательство схоже с первым. Только в этом случае не причина движения, а причина производящая что-либо. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего — это Бог.
Доказательство через необходимость — каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто — Бог.
Доказательство от степеней бытия — четвёртое доказательство говорит о том, что люди говорят о различной степени совершенства предмета только через сравнения с самым совершенным. Это значит, что существует самое красивое, самое благородное, самое лучшее — этим является Бог.
Доказательство через целевую причину. В мире разумных и неразумных существ наблюдается целесообразность деятельности, а значит существует разумное существо, которое полагает цель для всего, что есть в мире — это существо мы именуем Богом.

Рецепция учения Фомы Аквинского

Учение Фомы Аквинского, несмотря на некоторое противодействие со стороны традиционалистов (некоторые из томистских положений были осуждены парижским архиепископом Этьеном Тампье в 1277 году), оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 году и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aeterni patris папы Льва XIII (1879 год).

Идеи Фомы Аквинского получили развитие в рамках философского направления, именуемого «томизмом» (наиболее яркими представителями которого являются Томмазо де Вио (Каэтан) и Франсиско Суарес), оказали некоторое влияние на развитие нововременной мысли (особенно явное у Готфрида Вильгельма Лейбница).

В течение ряда веков философия Фомы не играла заметной роли в философском диалоге, развиваясь в узко-конфессиональных рамках, однако с конца XIX века учение Фомы снова начинает вызывать широкий интерес и стимулировать актуальные философские исследования; возникает ряд философских направлений, активно использующих философию Фомы, известных по общим наименованием «неотомизм».

Издания

В настоящее время существуют многочисленные издания сочинений Фомы Аквинского, в оригинале и переводах на различные языки; неоднократно выходили полные собрания сочинений: «Пиана» в 16 тт. (по постановлению Пия V), Рим, 1570; Пармское издание в 25 тт. 1852—1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948—1950; Opera Omnia Vives, (в 34 т.) Париж, 1871-82; «Леонина» (по постановлению Льва XIII), Рим, с 1882 (с 1987 года — републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин; издание Р. Буса (Thomae Aquinatis Opera omnia; ut sunt in indice thomistico, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980), вышедшая также на CD дисках.

Литература

Бандуровский К. В. Проблемы этики в «Сумме теологии» Фомы Аквинского // Вопросы философии. — 1997. — № 9. — С. 156—162.
Бандуровский К. В. Понятие «контингентного» и проблема свободы воли у Фомы Аквинского // Историко-философский ежегодник ’99. — М., 2001.
Бандуровский К. В. Критика монопсихизма Фомой Аквинским // Вестник РХГИ. — 2001. — № 4.
Бандуровский К. В. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. М.: РГГУ, 2011. — 328 с. — 500 экз., ISBN 978-5-7281-1231-0
Боргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1966. (2-е изд.: М., 1975).
Бородай Т. Ю. Вопрос о вечности мира и попытка его решения Фомой Аквинским // Интеллектуальные традиции античности и средних веков (Исследования и переводы). — М.: Кругъ, 2010. — С.107-121.
Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. — СПб. 1884.
Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. — М.: Наука, 1989.
Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. — 1994. — № 1.
Грецкий С. В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. — Душанбе, 1990.
Дзикевич Е. А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. — М., 1986.
Жильсон Э. Философ и теология. — М., 1995.
История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002.
Лупандин И. В. Аристотелевская космология и Фома Аквинский // Вопросы истории естествознания и техники. — 1989. — № 2. — С.64-73.
Ляшенко В. П. Философия. — М., 2007.
Маритен Ж. Философ в мире. — М., 1994.
Спиркин А. Г. Философия. — М. 2004.
Стретерн П. Фома Аквинский за 90 минут — М., Астрель, 2005.
Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. Реферативный сборник. Выпуск I. — М., 1987.
Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. № 33. Июль 1995. — Париж, 1995.
Современные зарубежные исследования по средневековой философии. Сборник обзоров и рефератов. — М., 1979.
Честертон Г. Святой Фома Аквинский / Честертон Г. Вечный человек. — М., 1991.

Ссылки

	Фома Аквинский в Викицитатнике^?
	la:Thomas Aquinas в Викитеке^?
	Thomas Aquinas на Викискладе^?

Corpus Thomisticum: S. Thomae de Aquino Opera Omnia — Полное собрание сочинений Фомы Аквинского (лат.)
Thomas Aquinas, Sanctus — латинские тексты и переводы на европейские языки
Фома Аквинский, Св. — статья в энциклопедии Кругосвет
Фома Аквинский — в Католическая энциклопедия
Синицин В. Пять аргументво Фомы Аквинского в пользу бытия Божия
Политическая мысль Средневековья. Фома Аквинский.

Учители Церкви

Отцы Церкви
Римские	Греческие
Амвросий Медиоланский · Блаженный Августин · Григорий Великий · Блаженный Иероним ·	Афанасий Александрийский · Василий Великий · Григорий Богослов · Иоанн Златоуст
Другие Учителя Церкви
Альберт Великий · Альфонсо Лигуори · Ансельм Кентерберийский · Антоний Падуанский · Беда Достопочтенный · Бернард Клервоский · Святой Бонавентура · Кирилл Александрийский · Кирилл Иерусалимский · Ефрем Сирин · Франциск Сальский · Иларий Пиктавийский · Исидор Севильский · Иоанн Авильский · Иоанн Дамаскин · Иоанн Креста · Лаврентий Бриндизийский · Лев Великий · Пётр Канизий · Пётр Хрисолог · Пётр Дамиани · Роберто Беллармино· Фома Аквинский
Женщины
Тереза Авильская · Екатерина Сиенская · Тереза из Лизьё · Хильдегарда Бингенская

Астрологи / Древние астрологи
Ведическая традиция	Брахмагупта
Античная традиция	Арат · Манилий · Птолемей · Дорофей
Арабская традиция	Абу Машар · Аль-Кинди · Альбоали · Аль-Бируни · Машаллах (англ.) · Ибн Эзра · Аль-Рази · Абу Аль Кассим
Западная традиция	Альберт Великий · Фома Аквинский · Бонатти · Кампано · Парацельс · Пурбах · Региомонтан · Плацид · д’Абано · Лилли · Бёртон · Бэкон Ф. · Бэкон Р. · Витте · Кох · Штёфлер
Астрологи ХХ века	А.Лео · К. Э. Крафт · Е.Адамс · Д.Радьяр · Р.Эбертин · Л.Гудмен · П. Глоба · Г. Кваша · П. Богданов
Вне школ

Источник

Введение. жизнь и мысль фомы аквинского

Вступление

Фома Аквинский (1224/6-1274) прожил активную, деятельную жизнь ученого и человека Церкви. Она завершилась, когда ему не было и пятидесяти. Тем не менее он написал множество трудов, объем которых варьируется от нескольких страниц до нескольких томов. Так как его труды выросли из учительской деятельности в доминиканском ордене и преподавания на богословском факультете Парижского университета, по большей мере они посвящены тому, что Фома и его современники считали теологией. Однако значительную часть академической теологии в Средние века составляло рациональное исследование наиболее фундаментальных аспектов реальности в целом и человеческой природы и поведения в частности. Эта обширная область очевидно включает в себя многое из того, что сегодня относят к философии и что получило отражение в богословских — в широком смысле слова — трудах Аквината.

Пределы и философский характер средневековой теологии, как ее практиковал Аквинат, нетрудно усмотреть из его двух крупнейших трудов: это Summa contra gentiles (сокр. SCO — «Сумма против язычников») и Summa theologiae (сокр. ST — «Сумма теологии»). Однако множество тем, затронутых в этих двух обширных трудах, более подробно исследуется и в менее масштабных работах: они восходят к многочисленным университетским диспутам Фомы (чем-то средним между формальными дебатами и принятыми в нашем столетии семинарами для аспирантов), которые он вел на разных академических постах. Некоторые из этих тем рассматриваются с иных точек зрения также в комментариях Фомы на книги Библии и/или труды Аристотеля и других авторов. Хотя Аквинат весьма последователен в различных обсуждениях одной и той же темы, часто бывает полезным сравнить параллельные места в его сочинениях, дабы составить полное представление о его взглядах по тому или иному вопросу.

В философии Аквинат, как очевидно, ближе всего стоит к Аристотелю. Помимо того, что он является автором комментариев к сочинениям Аристотеля, он часто ссылается на него в поддержку тезисов, которые отстаивает, даже когда речь идет о толковании Писания. В трудах Фомы содержится также множество скрытых аристотелевских элементов, глубоко встроенных в его собственную мысль. Будучи убежденным аристотеликом, Фома часто разделяет критическую позицию Аристотеля в отношении теорий, связанных с Платоном, особенно в том, что касается простых субстанциальных форм как отдельно существующих сущностей. Но хотя Аквинат, подобно большинству средневековых эрудитов Западной Европы, почти не имел доступа к текстам Платона, он испытал влияние трудов Августина и Псевдо-Дионисия. Через них он усвоил также значительную долю платонизма: больше, чем он сам мог бы опознать в качестве такового.

С другой стороны, Аквинат — образцовый христианский философ и теолог, вполне отдающий себе отчет в своей интеллектуальной зависимости от религиозной доктрины. При: всем том он: был: убежден, что христианские мыслители должны быть готовы к рациональному обсуждению любой темы, особенно в богословии, и не только между собой, но и с нехристианами любого толка. Коль скоро, считал он, евреи признают Ветхий: Завет, а еретики — Новый Завет, христиане могли бы обсуждать некоторые вопросы с теми и другими, опираясь на общепринятый религиозный авторитет. Но так как другие нехристиане,

например, мусульмане и язычники, не соглашаются вместе с нами признать авторитетность Писания, опираясь на которое, их можно было бы убедить… необходимо обратиться к естественному разуму, с которым вынуждены соглашаться все, хотя в божественных делах его недостаточно¹, —

(ибо некоторые богословские данные изначально достижимы лишь благодаря Писанию). Более того, Аквинат отличается от большинства христианских коллег XIII в. глубоким уважением к мусульманским и еврейским философам и богословам, особенно к Авиценне и Маймониду. Он видел в них ценных соработников в обширном проекте философской теологии, где религиозные доктрины разъясняются и подкрепляются философским анализом и аргументацией. Благодаря собственной приверженности этому проекту Фома внес вклад почти во все области философии, признаваемые в качестве таковых с эпохи Античности, за исключением натурфилософии (предшественницы естествознания).

Движение мысли, столь тесно связанной с мощными предшественниками, могло бы привести к всего лишь благочестивой компиляции. Однако Аквинату удается избегать эклектизма в своей философии благодаря собственному новаторскому подходу к организации и продумыванию всех тем, входящих во всеобъемлющую средневековую концепцию христианской теологии, а также благодаря особому таланту к системному синтезу, к тому, чтобы почти во всяком разбираемом вопросе вычленить и умело отстаивать наиболее здравую из возможных позиций.

Ранние годы

Фома Аквинский родился в Роккасекка, близ Неаполя. Он был младшим сыном большого итальянского аристократического семейства. Год рождения Фомы, как и почти всех выдающихся людей Средневековья, трудно установить с точностью: убедительные доводы приводились в пользу 1224,1225 и 1226 гг. Начальное образование Фома получил в крупном бенедиктинском аббатстве Монте-Кассино (1231–1239), а с 1239 по 1244 гг. был студентом университета в Неаполе. В 1244 г. Фома вступил в орден доминиканцев — орден относительно молодой, посвященный ученым занятиям и проповеди; это привело к конфликту с семьей, которая рассчитывала, что со временем он станет аббатом Монте-Кассино. Когда доминиканцы велели Аквинату отправиться в Париж для продолжения учебы, семья перехватила его по дороге и вернула домой, где удерживала в течение почти двух лет. К концу этого периода братья Фомы наняли проститутку, чтобы она соблазнила его, но Фома разгневался и выгнал ее из комнаты. Убедив семью своей решимостью, он в 1245 г. получил разрешение вернуться к доминиканцам и по их велению вновь отправился в Париж, на сей раз успешно.

В Парижском университете Аквинат впервые встретился с Альбертом Великим, который вскоре стал его самым авторитетным учителем, а со временем также другом и наставником. Когда Альберт в 1248 г. перешел в университет Кельна, Фома последовал за ним, отклонив экстраординарное предложение папы Иннокентия IV назначить его аббатом Монте-Кассино, позволив остаться доминиканцем.

Фома, видимо, отличался необычно высоким ростом, исключительной скромностью и невозмутимостью. В течение четырех лет, проведенных в Кельне, начала проявляться, несмотря на скромность и немногословие Фомы, его исключительная одаренность, и Альберт, вопреки его возражениям, впервые доверил ему активную роль в академическом диспуте. Не сумев опровергнуть на диспуте аргументы своего лучшего ученика, Альберт заявил: «Мы называем его немым быком^[3], но когда-нибудь этот бык взревет так, что его услышит весь мир».

В 1252 г. Аквинат вернулся в Париж, чтобы прочитать курс, необходимый для получения степени магистра теологии (примерный эквивалент нашей степени PhD). В течение первого года преподавания он изучал и комментировал Библию; остальные три года были посвящены комментированию «Сентенций» Петра Ломбардского: в ту пору — стандартное требование для получения степени. Обширный комментарий, созданный в 1253–1256 гг. (часто именуемый «Scriptum super libros Sententiarum» — «Комментарий на Сентенции») — первый из четырех богословских синтезов Фомы (другие три — SCG, ST и «Compendium theologiae»). В нем содержится большое количество ценного материала, но так как во многих отношениях «Scriptum» был превзойден великими суммами — «Summa contra Gentiles» и «Simma theologiae», он пока еще должным образом не изучен.

В тот же четырехлетний период Аквинат написал для своих парижских братьев-доминиканцев краткий философский трактат «De ente et essentia» («О сущем и сущности»). Хотя в нем чувствуется влияние «Метафизики» Авиценны, «De ente et essentia», несомненно, собственное творение Фомы, где излагаются многие понятия и тезисы, фундаментально значимые для его мысли на всем протяжении его творческого пути.

Первое парижское регентство

Весной 1256 г. Аквинат был назначен магистром-регентом теологии в Париже. Этот пост он занимал до конца 1258–1259 учебного года. «Дискуссионные вопросы об истине» (Quaestiones disputatae de veritate, сокр. QDV) — первый из серии «Дискуссионных вопросов» и главный труд, созданный Фомой за эти три года. Он вырос из преподавательской практики, которая подразумевала ежегодное проведение нескольких формальных публичных диспутов. QDV состоит из двадцати одного «вопроса», посвященных самым разных темам, причем каждый рассматривает одну общую тему: сознание, внутрибожественное знание, веру, благо, свободу воли, человеческие эмоции, истину (первый «вопрос», от которого получил название весь трактат). Каждый «Вопрос» разделен на несколько параграфов; 253 параграфа служат отдельными: тематическими единицами трактата, например, q, 1, а. 9: «Имеется ли истина в чувстве [in sensu]?»

Проработанная структура каждого из этих параграфов, как и в большинстве трудов Аквината, отражает «схоластический метод». Подобно средневековым аудиторным диспутам, этот метод в конечном счете восходит к рекомендациям Аристотеля по диалектическому поиску, изложенным в «Топике». Философские обсуждения, ведущиеся в трудах Фомы в этой форме, обычно начинаются с вопросов, ответом на которые служит «да» или «нет». Затем каждый параграф развертывается как своеобразный диспут. Он начинается с аргументов в пользу ответа, противоположного собственной позиции Аквината; эти аргументы принято — несколько невпопад — называть «возражениями». Далее следуют аргументы sed contra («но, с другой стороны…»); в позднейших трудах они часто сводятся к единственной цитате из некоторого общепризнанного авторитетного источника, которого Фома представляет своим сторонником. За sed contra следует аргументированное изложение и обоснование Аквинатом его собственной позиции. Это магистерское «определение» вопроса, именуемое corpus — «телом» — параграфа. Как правило, параграф завершается ответами Фомы на каждое из возражений (обозначенных в ссылках формулой: ad 1^m, и т. д.).

Проведение диспутов в форме «дискуссионных вопросов» было одной из обязанностей магистра-регента теологии; но, кроме того, теологический факультет регулярно предоставлял возможность обсуждать «вопросы о чем угодно» [Quaestiones quodlibetales]¹ — На этих диспутах магистр мог по желанию взять на себя труд отвечать на любой вопрос, заданный любым членом академического сообщества. Время проведения диспутов «о чем угодно» ограничивалось, ко благу самого магистра, двумя периодами постов в течение церковного года. Фома, видимо, воспользовался пятью из шести возможностей, представившихся ему в течение его первого регентства в Париже. Итогом стали Questiones quodlibetales («Вопросы о чем угодно»), где он высказывает взвешенные суждения по самым разным вопросам, от вопроса о том, можно ли отождествлять душу с ее потенциями, до вопроса о том, может ли осужденный грешник созерцать святых в славе.

Комментарии Аквината к сочинениям Боэция De trinit ate («О Троице») и De hebdomadibus (иногда именуемому «Каким образом субстанции могут быть благими») также представляют собой философски значимые работы, созданные в период первого регентства. В XII в. многие философы комментировали эти трактаты Боэция, но последующее открытие трудов Аристотеля привело к тому, что эти попытки были почти забыты к тому времени, когда Фома писал свои комментарии. В точности не известно, почему или для кого Фома их написал; но он вполне мог взяться за эти штудии в собственных интересах, чтобы разобраться в вопросах, которые в тот момент приобретали важное значение для его мысли.

Комментарий на De trinitate (Expositio super librum Boethii De trinitate — «Изложение на книгу Боэция О Троице») представляет взгляды Аквината на взаимоотношение веры и разума, а также на методы и взаимосвязи всех признанных в ту эпоху ветвей организованного знания, то есть «наук». Трактат Боэция De hebdomadibus — это locus classicus [классический авторитетный текст], ^[4] представляющий средневековый взгляд за отношение между бытием и благом. Рассматривая эту тему в комментарии на трактат, Фома разработал свою первую систематическую концепцию метафизической причастности — один из важнейших платонических элементов томистской мысли. По мнению Фомы, причастность достигается тогда, когда метафизический состав некоторого А включает в себя некое X в качестве одного из метафизических компонентов А, когда X принадлежит также некоторому В, которое есть X по праву, и когда такая принадлежность X этому В предполагается тем фактом, что А обладает X. Например, с точки зрения Фомы, следствие причастно своей причине, а творения разнообразными способами причастны Творцу.

Неаполь и орвьето: summa contra gentiles и библейский комментарий

О деятельности Фомы между 1259 и 1265 гг. сведений немного, но, видимо, он окончательно оставил преподавание в Париже к концу 1258–1259 учебного года. Вероятно, следующие два года он провел в доминиканском приорате в Неаполе. Здесь Фома работал над «Суммой против язычников», начатой в Париже и законченной в Орвьето, где он читал лекции в доминиканском приорате вплоть до 1265 г.

Summa contra gentiles отличается от трех других богословских синтезов Аквината несколькими аспектами. Стилистически она отлична от более раннего Scriptum и более поздней Summa theologiae тем, что не придерживается схоластического метода. Напротив, она написана в повествовательной манере и разделена на главы, подобно Compendium theologiae («Компендиуму теологии»), написанному, судя по всему, сразу после «Суммы против язычников» (в 1265–1267). Еще важнее то, что Scriptum, Summa theologiae и Compendium посвящены богооткровенной теологии, с необходимостью включающей в свои теоретические выкладки данные откровения. В Summa contra gentiles, напротив, Фома откладывает темы богооткровенной теологии до последней (четвертой) книги, где рассматривает «тайны» — немногочисленные доктринальные положения, к которым, с его точки зрения, нельзя прийти одним лишь естественным разумом и которые берут начало исключительно в откровении. Фома обращается к ним с целью показать, что даже эти положения «не противоречат естественному разуму». Первые же три книги SCG полностью посвящены изложению естественной теологии, зависимой от естественного разума и независимой от откровения. Эта естественная теология, как она раскрывается в книгах I–III «Суммы против язычников», способна выполнить весьма существенную часть богословской работы, от утверждения существования Бога и до детальной проработки человеческой морали.

Обсуждения, важные для понимания позиции Аквината во многих областях философии, разбросаны также — не всегда предсказуемым образом — среди его комментариев на библейские тексты. Во время пребывания в Орвьето и примерно тогда же, когда создавалась книга III «Суммы против язычников», было написано Expositio super Job ad litteram («Буквальное толкование на книгу Иова») — один из самых подробных и философских библейских комментариев Фомы, сопоставимый в этом отношении только с его же позднейшим комментарием на Послание к римлянам. Основной текст книги Иова состоит преимущественно из речей Иова и его «утешителей». Аквинат усматривает в этих речах подлинную дискуссию, почти что средневековый университетский диспут (решенный в итоге самим Богом), где изощренная аргументация выступает движущей силой мысли. Фома выстраивает аргументы весьма изобретательно, особенно если принять во внимание, что современные читатели склонны недооценивать речи, видя в них скучное повторение неверно понятых обвинений в сочетании со слегка варьирующимися заявлениями Иова о своей невиновности.

Подход Фомы расходится также с современной точкой зрения, согласно которой книга Иова подвергает сомнению божественную доброту (а значит, подвергает сомнению существование всемогущего, всеведущего и всеблагого Бога). В самом деле, в ней ставится проблема зла перед лицом ужасных страданий невинного человека. Главный интерес Аквината к этой книге связан с тем, какие следствия проистекают отсюда для доктрины провидения. В толковании Фомы, книга Иова объясняет природу и действие божественного провидения, которое, с его точки зрения, совместимо с тем, чтобы добрых людей постигало зло. Вот как это понимает Фома:

Если бы в этой жизни человек получал воздаяние от Бога за добрые дела и нес кару за злые, как это старался доказать Элифас, отсюда, видимо, следовало бы, что конечная цель человека лежит в этой жизни. Но Иов пытается опровергнуть это утверждение и хочет показать, что земная жизнь не содержит в себе конечной цели, но относится к ней так, как движение относится к покою и путь к его концу³.

События, происходящие с человеком в течение земной жизни, можно объяснить в терминах божественного провидения, только соотнося их с возможностью для человека достигнуть конечной цели — совершенного счастья, то есть единения с Богом в будущей жизни.

Обсуждая жалобы Иова на то, что Бог не слышит его молитв, Фома говорит: у Иова сложилось такое впечатление потому, что Бог иногда

взирает не на мольбы человека, а на его пользу. Лекарь взирает не на мольбы больного, просящего, чтобы от него удалили горькое лекарство (если предположить, что лекарь не удаляет лекарство, ибо знает, что оно содействует здоровью). Вместо этого он взирает на пользу больного: ведь, поступая таким образом, он созидает здоровье, чего больной желает больше всего⁴.

Точно так же Бог иногда попускает человеку страдать, несмотря

на его молитвы об избавлении, потому что Бог знает: эти страдания помогут человеку достигнуть того, чего он желает больше всего.

Рим: «спорные вопросы», дионисий и компендиум

В 1265 г. Фома Аквинский переехал из Орвьето в Рим, получив

предписание организовать там доминиканский studium и послужить в качестве магистра-регента. Этот римский период его карьеры, продолжавшийся вплоть до 1268 г., был особенно продуктивным. Некоторые из крупнейших работ Фомы, датируемые 1265–1268 гг., именно таковы, каковы и должны были быть работы магистра-регента теологии, а именно: три подборки «Спорных вопросов» — Quaes-tiones disputatae de potentia («Спорные вопросы о [божественной] потенции»), Quaestio disputata de anima («Спорный вопрос о душе») и Quaestio disputata de spiritualibus creaturis («Спорный вопрос о духовных творениях»). В самом раннем из этих сочинений, Quaes-tiones disputatae de potentia, содержатся восемьдесят три пункта, объединенные в десять «Вопросов». Первые шесть вопросов посвящены божественному могуществу, заключительные четыре — проблемам сочетания тринитарной доктрины и абсолютной простоты Бога. Гораздо более краткий «Вопрос о душе» касается главным образом метафизических аспектов души:, а завершается рассмотрением некоторых специальных проблем природы и способностей душ, отделенных от тел (пункты 14–21). Одиннадцать пунктов вопроса De spiritualibus creaturis исследуют сходные темы и одновременно переходят к рассмотрению ангелов как еще одного разряда духовных творений, которые существуют наряду с людьми, чьи природы лишь отчасти духовны.

В течение того же периода или, возможно, еще во время пребывания в Орвьето Аквинат написал комментарий к трактату Псевдо-Дионисия De divinis nominibus («О божественных именах») — компендиуму христианской теологии, глубоко пронизанному неоплатоническими мотивам и восходящему, вероятно, к VI в. Как и большинство современников, Фома считал, что трактат был написан в апостольские времена тем Дионисием, которого обратил св. Павел. По этой причине, а также, возможно, потому, что изначально Фома изучал эту книгу в Кельне под руководством Альберта Великого, она оказала глубокое влияние на мысль Аквината. На заре своей: карьеры, в период, когда был создан Scriptum, Фома считал Дионисия аристотеликом⁵, но в ходе комментирования текста он понял, что автор должен был быть платоником⁶. Комментарий Фомы, проясняющий зачастую темный смысл: текста, мог быть написан, как и комментарий к Боэцию, для собственных нужд, а не вырасти из курса лекций. В любом случае изучение Дионисия стало одним из важнейших путей утверждения платонизма в качестве существенного компонента собственной мысли Фомы.

Некогда считалось, что Compendium theologiae («Компендиум теологии»), уже упоминавшийся в связи с «Суммой против язычников», написан: гораздо позже и остался незаконченным по причине смерти Аквината. Однако близость «Компендиума» к «Сумме против язычников», причем не только по стилю, но и по содержанию, побудила многих исследователей отнести его к 1265–1267 гг. Среди: четырех богословских синтезов, автором которых был Фома, «Компендиум теологии» уникален краткостью обсуждения и тем, что выстроен вокруг богословских добродетелей веры, надежды и любви. Если бы он был завершен, то мог бы привести к обновлению всей обширной предметной области средневековой теологии; но Аквинат написал только десять кратких глав из второго раздела, посвященного надежде, и даже не приступил к третьему разделу — о любви. Первый раздел — о вере — был завершен, но так как большая часть составляющих его 246 глав представляет собой просто краткое рассмотрение почти всех тех богословских тем, которые Фома уже затрагивал в «Сумме против язычников», «Компендиум» в том виде, в каком он дошел до нас, представляется важным прежде всего в качестве краткого изложения материала, гораздо полнее трактуемого в названной «Сумме» (а также в «Сумме теологии»).

Рим: комментарий к аристотелю

Некоторые из многочисленных творений Аквината, созданные в Риме с 1265 по 1268 гг., вообще говоря, напоминают работы, написанные им ранее. Но среди них есть и важные новации, в том числе — первый из двенадцати комментариев к произведениям Аристотеля. В начале комментария на трактат De anima («О душе») (Sententia super De anima) Фома все еще движется как бы наощупь и уделяет непривычно много внимания (много для Аквината) техническим деталям. Эти черты побудили исследователей считать первую книгу комментария к трактату «О душе» неизданным собранием ученических конспектов (reportatio) или даже приписывать эту первую треть томистского комментария другому автору. Но Рене Готье убедительно показал, что различия между комментарием к книге I и комментариями к книгам II и III De anima объясняются различиями между самими книгами и что фактически ни один из комментариев Фомы к Аристотелю не вырос из лекций, которые он читал по этим книгам⁷. Нестыковки внутри работы — этого первого из томистских комментариев к Аристотелю — нетрудно объяснить (по крайней мере, отчасти) тем фактом, что Фома искал свой путь в этом новом для него начинании, где он очень быстро освоился. В недавнем сборнике статей, посвященных аристотелевскому трактату «О душе»,

Марта Нуссбаум характеризует труд Аквината как «один из величайших комментариев к этому сочинению», «полный прозрений»⁸. Теренс Ирвин, ведущий переводчик Аристотеля, признает, что в одном пункте своего комментария на книгу Аристотеля «Никомахова этика» (Sententia libri Ethicorum) Аквинат «действительно разъясняет намерение Аристотеля яснее, чем сам Аристотель»⁹. Подобные суждения можно отнести почти ко всем аристотелевским комментариям Фомы: все они отмечены исключительным талантом комментатора и философа к различению логической структуры почти в любом фрагменте любого рода текстов: не только у Аристотеля, но и у других авторов, от Боэция до св. Павла.

Комментирование сочинений Аристотеля было рутинным занятием преподавателей средневекового факультета искусств, но никогда не входило в обязанности университетского богослова. Поэтому множество комментариев Фомы к Аристотелю с технической стороны не были связаны с его преподавательской деятельностью. Тем более впечатляет это свершение и без того предельно занятого человека. Некоторые исследователи, восхищаясь достижениями Фомы в целом, но обращая внимание на тот факт, что его профессиональная карьера развивалась исключительно на теологическом факультете, настаивали на том, чтобы причислять к философским трудам Фомы только комментарии к Аристотелю. Безусловно, эти комментарии имеют философский характер: настолько философский, насколько философскими являются те аристотелевские сочинения, которые они поясняют. Тем не менее Аквинат написал эти комментарии не только для того, чтобы растолковать глубокий философский смысл сложнейших аристотелевских текстов, но и для того (и это еще важнее), чтобы углубить свое собственное понимание тем, затронутых Аристотелем. Как он сам замечает в комментарии на De caelo («О небе»), «цель занятий философией — узнать не то, чему учили люди, но истину относительно положения дел»¹⁰. Он считал, что попытки богослова понять Бога и все связанное с Богом есть фундаментальное проявление универсального человеческого стремления к истине относительно реального положения вещей. С другой стороны, взгляды Фомы на то, каков наилучший способ достижения интеллектуального прогресса вообще, весьма напоминают вековой метод философии:

Но если кто-либо пожелает выступить против сказанного мною, я буду весьма признателен, ибо нет лучшего способа обнаружить истину и уд о стовериться во лжи, чем спорить с людьми, которые с тобой не согласны¹¹.

Рим: summa theologiae

Другой важнейшей новацией Аквината в течение трехлетнего преподавания в Риме стала «Сумма теологии» (Summa theologiae) — его величайший и наиболее показательный труд. Он был начат в Риме, но Фома продолжал писать его на протяжении всей оставшейся жизни. «Сумма теологии», оставшаяся незаконченной к моменту смерти Фомы, состоит из трех больших частей. Часть первая (Iа) посвящена следующим темам существование и природа Бога (вопросы 1-43), творение (44–49), ангелы (50–64), шесть дней творения (65–74), человеческая природа (75-102) и божественное правление (103–119). Часть вторая посвящена этике, причем рассматривает ее настолько детально, что сама разделяется на две части. Первая часть второй части (ІаІІае) исследует человеческое счастье (вопросы 1–5), человеческое действие (6-17), благо и зло в человеческих поступках (18–21), страсти (22–48) и источники человеческих поступков — внутренние (49–89) и внешние (90-114). Вторая часть второй части (ІІаІІае) начинается с рассмотрения трех богословских добродетелей и соответствующих им пороков (вопросы 1—46), переходит к четырем «кардинальным добродетелям» и соответствующим порокам (47-170) и завершается анализом специальных вопросов, связанных с религиозной жизнью (171–189). В части третьей Аквинат обращается к Воплощению (вопросы 1-59) и таинствам (60–90), обрывая изложение посреди вопроса о покаянии.

Аквинат задумал «Сумму теологии» как новый вид богословского учебника, и его важнейшей педагогической новацией, по собственному мнению Фомы, стала его организация. Фома, по его словам, заметил, что студенты, только приступающие к изучению теологии, не могут успешно продвигаться в своих занятиях из-за некоторых черт стандартного учебного материала, в частности «потому, что вещи, которые они должны изучать, преподаются не в должном порядке, соответствующем методу научения»: порядке, который он как раз и предлагает утвердить (ST Prooemium). Очень может быть, что энтузиазм Фомы в отношении этого нового подхода побудил его оставить работу над «Компендиумом теологии» — трудом, выстроенным совершено иначе. В этот период естественная погруженность Фомы в работу над «Суммой теологии» помогает объяснить и тот факт, что другие его труды того же времени демонстрируют особый интерес к природе и операциям человеческой души, составляющим главный предмет Вопросов 75–89 части I.

Второе парижское регентство

В 1268 г. доминиканский: орден: вновь направил: Фому в Парижский университет. Здесь Аквинат вторично принял на себя обязанности регента-магистра, вплоть до отмены всех лекций в университете весной: 1272 г. в связи с конфликтом с архиепископом Парижа. Тогда доминиканцы предписали Фоме вернуться в Италию.

Поразительное множество трудов, созданных Аквинатом за эти четыре года, составляют обширнейшая вторая часть «Суммы теологии» (ST ІаІІае и ПаІІае), девять комментариев к Аристотелю, комментарий к псевдо-аристотелевской книге Liber de causis («Книге о причинах», которая, как одним из первых понял Фома, в действительности представляла собой неоплатоническую компиляцию по материалам Прокла), шестнадцать библейских комментариев и семь собраний «спорных вопросов» (в том числе собрание из шестнадцати вопросов, именуемое Quaestiones disputatae de malo [ «Спорные вопросы о зле»], из которых вопрос шестой предлагает подробное обсуждение свободы воли). Писательская продуктивность Фомы в период его второго парижского регентства тем поразительнее, что в это же время он был: вовлечен в целый: ряд дискуссий.

Когда в 1268 г. доминиканский орден вновь направил Фому в Париж, это, видимо, хотя бы отчасти было ответом на вызывающее тревогу движение «латинского аверроизма», или: «радикального аристотелизма». В ту пору движение набирало силу среди членов факультета искусств, привлеченных толкованиями Аристотеля, которые содержались в комментариях Аверроэса. Тем не менее только два труда Фомы из множества произведений, созданных в эти годы, обнаруживают непосредственную связь с аверроистским спором. Один из них — трактат De imitate intellectus, contra Averroistas («О единстве интеллекта, против аверроистов») — прямо критикует и отвергает точку зрения, характерную для аверроистского движения. В изложении Аквината она выглядит так: тот аспект человеческой умной души, который

Аристотель называет возможностным интеллектом… есть своего рода субстанция, отделенная в своем бытии от тела и никоим образом не соединенная с ним в качестве формы. Более того, этот возможностный интеллект — один для всех людей¹².

Коротко отметив, что несовместимость этой позиции с христианским учением слишком очевидна, чтобы вести долгие дискуссии, Аквинат посвящает трактат в целом тому, чтобы показать: «эта позиция не менее противоречит началам философии, чем учению веры»; более того, она «абсолютно несовместима со словами и взглядами» самого Аристотеля¹³.

Помимо единства интеллекта, другая спорная теория, которую чаще всего связывают с аверроизмом XIII в., — это учение о безначальносте мира. Во многих сочинениях Фома уже рассматривал возможность вечного существования мира: он тщательно разрабатывал и отважно отстаивал ту позицию, что основанием для веры в начало мира служит только откровение, что невозможно доказать ни того, что мир имел начало, ни того, что мир не имел начала и что возможны как безначальносте, так и сотворенность мира (хотя, разумеется, в действительности верно лишь что-то одно).

Второй парижский трактат, непосредственно имеющий отношение к аверроизму, называется De aetemit ate mundi, contra murmurantes («О вечности мира, против ворчунов») — очень краткое, необычно возмущенное по тону суммарное изложение позиции Фомы.

Тем не менее Фома не мог жаловаться на то, что в вопросе о вечности мира Аристотель был неверно истолкован: предположив это изначально, Фома постепенно убедился в том, что Аристотель в самом деле считал доказанным извечное существование мира. Поэтому точка зрения Аквината в этом вопросе, по мнению его оппонентов-августиниан и прежде всего францисканцев Бонавентуры и Пеккама, не сильно отличается от аверроистской. Фактически «ворчунами», против которых Фома обращается в своем трактате, были, вероятно, не столько аверроисты с факультета искусств, сколько эти францисканские богословы, утверждавшие, что им удалось доказать невозможность вечности мира.

Принципиальное расхождение Фомы в этом пункте с некоторыми влиятельными францисканцами должно было сделать его второе парижское регентство значительно более бурным, чем первое. Во время диспутов, состоявшихся в Париже в 1266–1267 гг., францисканский магистр Гильельмо де Бальоне смешал воззрения Фомы с позициями, которые тот опровергал, заявив, что высказывания Аквината подкрепляют два аверроистских тезиса, обличенных Бонавентурой: тезисы о вечности мира и о единстве интеллекта. «Слепые поводыри слепых!» — восклицал Гильельмо, явно причисляя к слепцам и Фому как их главу¹⁴. Он также настойчиво доказывал, что трактат Фомы «О вечности мира» был направлен, в частности, против францисканского коллеги-богослова Джона Пеккама¹⁵. Таким образом, создается впечатление, что в эти годы разработка подчеркнуто философской теологии — которая, как и теология Альберта, была скорее аристотелевской, чем августинианской — противопоставила Фому коллегам по теологическому факультету Парижского университета. Возможно, это способствовало его сближению с философами с факультета искусств.

Последние дни

В июне 1272 г. доминиканцы приказали Фоме покинуть Париж и отправиться в Неаполь, где ему предстояло основать новый орденский studium и преподавать в нем. За исключением нескольких любопытных собраний проповедей (изначально прочитанных на родном для Фомы итальянском диалекте), труды, датируемые этим периодом, — два аристотелевских комментария и часть третья «Суммы теологии» — остались незаконченными. 6 декабря 1273 г. (или около того), когда Аквинат служил мессу, с ним произошло что-то, что лишило его возможности писать или диктовать. Он сам воспринял случившееся как особого рода откровение. Когда Регинальд из Пиперно, секретарь и многолетний друг Фомы, стал настойчиво допытываться, что же произошло, тот объяснил, что все написанное им до тех пор отныне казалось ему соломой в сравнении с тем, что было ему открыто и что он сумел узреть. Он считал, что наконец-то ясно увидел то, что всю свою жизнь стремился себе представить, и в сравнении с этим все написанное им выглядело бледным и безжизненным. Фома сказал Регинальду, что теперь, когда он больше не мог писать, он хотел бы умереть¹⁶. И вскоре после того, 7 марта 1274 г., он умер в Италии, в монастыре Фоссанова, по пути на Лионский собор, где ему велено было присутствовать.

Метафизика

Любая часть философии Аквината пронизана метафизическими принципами, многие из которых имеют явно аристотелевский характер. Соответственно, такие понятия, как потенциальность и актуальность, материя и форма, субстанция, сущность, акциденция и четыре причины (все эти понятия фундаментальны для метафизики Аквината), встраиваются в аристотелевский контекст. Фома часто обращался к этим принципам, а еще чаще применял их имплицитно. Основные черты его метафизического учения намечены в двух самых ранних работах — в Deprincipiis naturae («О началах природы») и особенно в De ente et essentia («О сущем и сущности»). Пожалуй, наиболее важный тезис из тех, что доказываются в трактате «О сущем и сущности», — это тезис, ставший известным под именем «реального различия»: сущность любой тварной вещи, по мнению Фомы, реально, а не просто концептуально, отлична от ее существования. Говоря метафизически, телесные сущие состоят из формы и материи, но все творения, в том числе бестелесные, состоят из сущности и существования. Только нетварная первопричина — Бог, сущность которого тождественна существованию, — абсолютно проста.

За исключением комментария к «Метафизике» Аристотеля, Аквинат не создал трактата по метафизике как таковой. Тем не менее поскольку он считал метафизику наукой о бытии вообще (ens commune) и доказывал, что бытие само по себе — это прежде всего сам Бог, а все сущее зависит от Бога, постольку его философия начинается с метафизики. Наиболее полное изложение мысли Аквината («Сумма против язычников» и «Сумма теологии») начинается с исследования вопроса о том, что есть Бог сам по себе, в качестве первопричины природы и существования всего сущего¹⁷.

Сущее, по словам Аквината, есть наиболее фундаментальное понятие интеллекта:

То, что интеллект постигает первым как самое известное и во что разрешает все постижения, есть сущее… Отсюда следует, что все прочие постижения интеллекта принимаются через прибавление к сущему… поскольку выражают модус самого сущего, не выраженный в имени «сущее»¹⁸.

По мнению Фомы, есть два законных способа выполнить такое прибавление. Первый способ приводит к десяти аристотелевским категориям, каждая из которых есть «специфицированный [или специфический] модус бытия»: субстанция, количество, качество и т. д. Результаты второго способа «прибавления к сущему» менее привычны. Аквинат считает, что это пять модусов сущего, которые имеют абсолютно универсальный характер, свойственны абсолютно любому сущему. Иначе говоря, где бы и когда бы ни существовали отдельные случаи сущего, они всегда являют в себе эти пять модусов, которые превосходят категории, ибо с необходимостью свойственны любому специфицированному сущему. Эти модусы суть вещь (res единое, нечто (<aliquid), благое, истинное. Эти пять модусов, вкупе с самим сущим, представляют собой трансценденталии, которые истинно сказываются об абсолютно всем, что есть. Благое и истинное — случаи, интересные с философской точки зрения: ведь имеются сущие, которые явно не благи, а истинное, казалось бы, приложимо только к высказываниям.

Притязание на то, что все сущие истинны, коренится в понимании «истинного» в смысле «подлинного», «настоящего», вроде «настоящего друга». Этот смысл был подробно исследован Ансельмом Кентерберийским. С точки зрения Ансельма, всякое сущее истинно в этом смысле, причем в той мере, в какой оно согласуется с божественной идеей относительно такого сущего (и ложно в той мере, в какой оно не согласуется с ней). Абсолютно любая существующая вещь согласуется хотя бы до некоторой степени с божественной идеей, входящей в качестве составной части в причинное объяснение этой вещи. Высказывания истинны, если они соответствуют тому способу, каким вещи существуют в мире; вещи в мире истинны, если они соответствуют тому, что находится в мышлении — прежде всего в мышлении Бога, а затем и в нашем мышлении. Так, Аквинат замечает:

В душе имеется познавательная и вожделеющая сила. Следовательно, соответствие сущего вожделению выражается в имени «благое», как сказано в начале «Этики» о том, что благое есть то, чего все вожделеют. А соответствие сущего интеллекту выражается именем «истинное»¹⁹.

Центральный тезис метафизики Аквината вырастает из теории трансценденталий. Он представляет собой метафизический принцип, согласно которому термины «сущее» и «благое» имеют одну и ту же референцию, различаясь лишь смыслом²⁰. То, чего все вожделеют, есть то, что все считают благим; то, что является предметом вожделения, по меньшей мере воспринимается как вожделенное²¹. Таким образом, вожделенность составляет существенный аспект благости. Если вещь некоторого рода поистине вожделенна как вещь этого рода, то она вожделенна настолько, насколько она совершенна в своем роде: безупречный образец, свободный от какого бы то ни было заметного недостатка. Но вещь совершенна в своем роде настолько, насколько в ней актуально присутствуют ее видовые потенции — те потенции, которые отличают данный вид от других видов того же рода. Таким образом, по словам Фомы, вещь вожделенна как вещь данного рода и, стало быть, является благой как вещь данного рода постольку, поскольку она актуальна в бытии²². Стало быть, вообще говоря, «сущее» и «благое» имеют один и тот же референт: любое сущее, в том числе актуализацию видовых потенций. С одной стороны, актуализация видовых потенций вещи хотя бы до некоторой степени есть ее существование в качестве вот этой вещи. Именно в этом смысле вещь называется обладающей бытием. Но, с другой стороны, актуализация видовых потенций вещи означает, что в той мере, в какой вещь актуализирована, ее бытие является полным, совершенным, свободным от недостатка: состояние, к которому по природе стремятся все вещи. Именно в этом смысле вещь называется обладающей благом²³.

Для мысли Фомы важно понятие аналогии. Его часто и правильно представляют в терминах аналогической предикации. Однако понятие аналогии у Аквината можно объяснить и на более фундаментальном уровне, в связи с причинностью. Если оставить в стороне «акцидентальную» причинность — когда, например, садовник выкапывает зарытое сокровище, — Фома считает, что производящая причинность всегда подразумевает деятеля (А), претерпевающую сторону (Р) и форму (f). В неакцидентальной производящей причинности А тем или иным способом заранее обладает f. Осуществляя причинную силу по отношению к P, А тем или иным способом вводит в него f. Таким образом, производящей причиной выступает действие А (или осуществление причинной силы со стороны А), а следствием становится обладание f со стороны P. Тот факт, что А и Р могут обладать f несколькими разными способами, выражен в формуле «тем или иным способом». Парадигмой — образцом прямолинейной производящей причинности — служит причинность, которую Аквинат называет унивокальной: те случаи, в которых сначала А, затем Р обладают f одним и тем же способом, и потому f может истинно сказываться о том и другом в одном и том же смысле. Металлическая плита и дно металлического котла, на ней стоящего, называются горячими унивокально: форма тепла в этих двух причинно связанных предметах тождественна по виду и различается только численно.

Однако Фома признает также два вида не-унивокальной производящей причинности. Первый вид — эквивокальная причинность — характерен для случаев, в которых нет очевидного соответствия, позволяющего сказать, что f, приобретенная P, предварительно присутствовала в А, но при всем том имеется естественная причинная связь (стандартный пример — этимологическое объяснение эквивокальной предикации). Если принять за А силу солнца, а за ее следствие — затвердевание (f) глины (Р), то будет очевидным, что сила солнца сама по себе не является твердой в том смысле, в каком тверда глина. Утверждать, что именно сила солнца вызывает затвердевание глины, не так легко, как объяснить нагревание котла; и тем не менее затвердевание глины должно быть каким-то образом вызвано этой силой. В этом случае А обладает f только в том смысле, что А обладает силой вводить f в Р.

Второй, аналогический, вид причинности имеет место тогда, когда, например, образец крови правильно характеризуется как «анемичный», хотя, разумеется, сама кровь не обладает анемией и не может быть анемичной в буквальном смысле. Физиология донора крови (А) обеспечивает такое состояние (f) образца крови, которое безошибочно указывает на анемию у А, оправдывая тем самым (аналогическое) именование образца.

По теологическим соображениям Аквинат проявляет интерес не к природной, а скорее к искусственной аналогической причинности: к тому ее роду, который включает в себя идеи и воления, то есть к причинности, свойственной ремесленнику:

В других же деятелях [форма вещи пред существует] в умопостигаемом бытии, например, в тех, которые действуют посредством интеллекта: так, как подобие дома предсуществует в уме строителя²⁴.

Так как статус всецело унивокальной причинности зависит от того, будет ли различие между f в А и f в Р чисто нумерическим, то деятель, обладающий интеллектом и воплощающий свои идеи в жизнь, очевидно, не является унивокальной причиной. Но это различие между f-антецедентом и f-консеквентом не будет и настолько большим, чтобы конституировать эквивокальную причинность. В действительности этот род связи между идеей и ее внешней манифестацией теснее, чем род связи, обнаруживаемый в природной аналогической причинности. А поскольку, по мнению Фомы, «мир возник не случайно, а через действие божественного интеллекта…, в божественном уме с необходимостью должна существовать форма, по подобию которой был сотворен мир»²⁵. Стало быть, Бог есть не-унивокальная, не-эквивокальная, интеллектуально-аналогическая производящая причина мира.

Философия сознания

Философия сознания у Фомы составляет часть более общей теории души, которая, естественно, опирается на метафизику. Очевидно, что Фома не материалист, прежде всего потому, что Бог, эта абсолютно фундаментальная реальность в его метафизике, никоим образом не материален. Все прочие вещи, отличные от Бога, Аквинат классифицирует как телесные или бестелесные (духовные). Иногда он называет чисто духовные творения — например, ангелов — «отделенными субстанциями», в силу их сущностной отделенности от какого бы то ни было тела. Однако это разделение не вполне исчерпывающе: ведь человеческое существо, в силу самого факта обладания душой, должно считаться не чисто телесным, но и в некотором роде духовным.

Тем не менее простого обладания некоей душой недостаточно, чтобы придать творению духовный компонент. Любое тварное живое существо обладает душой (anima): «душа есть то, что мы называем первоначалом жизни в окружающих нас живых сущих»²⁶; но ни растения, ни животные никоим образом не духовны. По мнению Фомы, даже чисто питающаяся душа растения или питающаяся + чувствующая душа животного подобна человеческой душе в том, что является формой тела. Никакая душа, это первоначало жизни, не может быть материей. Но с другой стороны, любое растительное или: животное тело обладает присущей ему жизнью лишь в силу того, что является телом, природные потенциальные возможности которого сообщены ему особой организацией, — другими словами, лишь в силу субстанциальной формы, которая делает его актуально сущим в качестве именно такого тела. Стало быть, первоначало жизни в живом не-человеческом теле, то есть его душа, есть не телесная часть этого тела, но его форма — один из двух метафизических компонентов того соединения материи: и формы, каковым является любое тело. У растений и животных, в отличие от человека, форма-душа по смерти составного целого перестает существовать; именно в этом смысле души растений: и животных не духовны.

Только в душе человека могут быть вычленены питающийся + чувствующий + рациональный аспекты. Аквинат мыслит эту душу не как три вложенные друг в друга и совместно действующие формы, но как одну-единственную субстанциальную форму, которая наделяет человеческое существо особым, человеческим способом бытия. (Отстаивая тезис о единственности: субстанциальной формы, Аквинат вступал в противоречие со многими своими современниками). Он часто обозначает эту цельную субстанциальную форму по ее специфически человеческому признаку — разумности. Он также считает, что человеческая душа, в отличие от душ растений и животных, обладает независимым самостоятельным бытием (субсистенцией): иначе говоря, она продолжает существовать и после смерти тела, будучи отделена от него. Например, Фома говорит: «Следует сказать, что первоначало интеллектуальной деятельности, которое мы называем человеческой душой, есть некое бестелесное и субсистентное начало»²⁷. Именно потому, что человеческая душа отличается своей разумностью (служит началом интеллектуальной деятельности), ее надлежит описывать как не только бестелесную, но и субсистентную.

Может показаться, что в рамках концепции Аквината невозможно совместить богословскую доктрину о посмертном существовании души и учение о ментальных актах, совершаемых после смерти. Если отделенная душа есть форма, то форма чего? Фома не является сторонником универсального гилеморфизма: в отличие от некоторых своих современников, он не признает существования «духовной материи» как одного из компонентов ангелов или отделенных форм, но считает их самостоятельными формами, которые не оформляют никакую материю. Так что, когда он заявляет, что душа существует отдельно от тела, он, видимо, хочет сказать, что форма может существовать, не будучи формой чего-либо. Более того, Аквинат полагает, что ангел или отделенная душа осуществляют ментальную деятельность. Но форма представляется не той вещью, которая способна к каким-либо актам, и потому, даже если можно было бы как-то объяснить существование души отдельно от тела, ее активность выглядит необъяснимой.

В связи с этим будет полезным обратиться к более широким воззрениям Фомы на форму. Мир метафизически устроен таким образом, что на вершине вселенской иерархии находятся формы — Бог и ангелы, — которые не являются формами чего-либо. Почти в самом низу иерархии находятся формы, которые структурируют материю, но не могут существовать сами по себе, отдельно от телесных композитов, которые они оформляют. Таковы формы неодушевленных вещей и живых, но неразумных существ. Эти формы структурируют материю, но когда составные сущие перестают существовать, перестают существовать и эти формы. В середине — «на границе между телесными и бестелесными [то есть чисто духовными] субстанциями» — располагаются человеческие души, эти метафизические амфибии²⁸. Подобно ангелам, человеческие души субсистентны, способны существовать сами по себе; но, подобно формам неодушевленных сущих, они оформляют материю.

Если рассматривать душу в таком свете, нетрудно понять в концепции Фомы то, что сперва представлялось обескураживающим. Человеческая душа имеет двойственный характер. С одной стороны, в отличие от форм других материальных вещей, она сотворена Богом как самостоятельная индивидуальная сущность, способная существовать сама по себе, наподобие чисто нематериальных ангелов. С другой стороны, подобно форме любой телесной вещи, она существует в оформляемом ею композите и приходит к бытию только вместе с композитом, не прежде него.

Теория познания

По мысли Фомы, природа должна быть устроена таким образом, чтобы в целом удовлетворять естественное стремление людей к познанию²⁹. Его точка зрения на действительное мироустройство кажется, на первый взгляд, слишком узкой, подразумевающей своего рода формальное тождество между внементальным объектом (О) и познавательной способностью (F), актуально познающей объект О. Однако, по мнению Фомы, (аристотелевское) тождество всего лишь утверждает, что форма О некоторым образом присутствует в F³⁰. Форма О оказывается в F, когда F принимает в себя чувственные или умопостигаемые species ^[5] О. В этих species можно усматривать способы кодировки формы О. Если О представляет собой единичный телесный объект — например, железный обруч, — то в самом О его форма структурирует материю, производя железный обруч именно таких размеров именно в этой точке пространства и времени.

(В учении Фомы об индивидуации форма О индивидуируется количественно определенной материей [materia signata]). Но когда соответствующим образом закодированная форма принимается во внешнюю чувственную способность F (использующую телесный орган), то хотя она и принимается материально в материю F, она тем не менее принимается иначе, нежели в материю обруча. Восприятие формы материей органа чувства представляет собой «интенциональное», или «духовное», принятие формы, результатом которого становится не метафизическое конституирование обруча как нового индивидуального сущего, состоящего из материи и формы, а его познание.

Чувственные species, принятые во внешние чувства, обычно передаются во «внутренние чувства», органы которых, по мнению Аквината, должны располагаться в мозге. С точки зрения познания, важнейшими из внутренних чувств признаются фантазия и воображение (правда, Фома обычно рассматривает воображение как часть способности фантазии). Фантазия и воображение производят и сохраняют фантазмы — чувственные данные, которые составляют необходимое предварительное условие интеллектуального познания. Воображение и фантазия необходимы также для осознанного чувственного познания. С точки зрения Аквината, сами: чувственные species не являются объектами познания, а из того, что он говорит о фантазии, можно сделать вывод, что для чувственного познания недостаточно обладать чувственными species. При всем том, что объект оказывает естественное воздействие на внешние чувства, он ощущается осознанно лишь потому, что фантазия переработала чувственные species объекта в фантазмы.

Присутствующая в фантазме форма, конечно, извлекается из исходной индивидуирующей материи; однако фантазма О остается, как таковая, единичной в силу того, что, будучи принята в другую материю, материю органа фантазии, она остается узнаваемой формой О, ибо сохраняет в себе присущие О детали. Но познание О как железного обруча есть познание понятийное, интеллектуальное, для которого фантазма служит всего лишь сырым материалом.

В самом интеллекте Аквинат различает две аристотелевские «потенции». Первая — это действующий интеллект, по существу своему активный, или продуктивный, аспект интеллекта, который воздействует на фантазму, производя «упомостигаемые species».

Они представляют собой первичные содержания интеллекта и сохраняются в возможностном интеллекте, который есть не что иное, как сущностно рецептивная сторона интеллекта.

Для нас естественно посредством интеллекта познавать природы, которые обладают бытием лишь в индивидуальной материи; но познавать их не как пребывающие в индивидуальной материи, а как абстрагированные от нее посредством интеллектуального рассмотрения³¹.

Это — задача действующего интеллекта, производящего умопостигаемые species. Умопостигаемые species О не похожи на его чувственные species тем, что всегда принимают универсальный характер, а это, как таковое, происходит лишь в возможностном интеллекте. Возьмем, к примеру, «круглое», «металлическое», «железный обруч». Эти «универсальные природы» не только принимаются в интеллектуальную способность F, т. е. в возможностный интеллект, но и, очевидно, регулярно используются как инструменты, необходимые для интеллектуального познания телесной реальности:

Наш интеллект абстрагирует умопо стигаемые species от фантазм, рассматривая природы вещей универсально; и однако, он мыслит их в фантазмах, ибо даже те вещи, species которых он абстрагирует, он может мыслить не иначе, как обращаясь к фантазмам³².

Именно так мы «в интеллектуальном постижении можем познавать эти [единичные, телесные, составные] вещи в их универсальности, что недоступно чувственной способности»³³.

Эти две способности, чувство и интеллект, познают О — единичную телесную вещь. Однако чувство обладает знанием О лишь в его единичности³⁴. Далее индивидуальный интеллект, которому довелось образовать понятие железный обруч, будет обладать знанием только универсальной природы, которой случилось реализоваться в О, а не знанием единичной реализации этой природы, — если только не обратится также к фантазмам О. Только благодаря такому обращению интеллект познает объект как таковой, причем как реализацию универсальной природы — например, как железный обруч³⁵.

Хотя интеллект регулярно познает телесные единичные вещи описанным выше способом, его собственным объектом, по словам Аквината, является универсальная природа единичной вещи, то есть ее «чтойность». Стало быть, «первая операция» интеллекта — познание универсалии, собственного объекта интеллекта (хотя, как мы видели, производимая действующим интеллектом абстракция умопостигаемой species составляет необходимый шаг в познании чтойностей вещей). Иногда Фома называет эту первую операцию «пониманием». Но и scientia [научное знание], будучи одной из последних операций интеллекта (операцией дискурсивного рассуждения) и кульминацией интеллектуального познания, тоже имеет своим объектом природы вещей. Следовательно, универсальные природы, представляющие собой собственные объекты первой операции интеллекта и наивысшего теоретического знания природы, нужно считать собственными объектами как начала, так и кульминации интеллектуального познания. То, что в первой операции интеллекта познается в цельном виде — например, животное, — в научном познании разделяется на сущностные природные части (чувствующая одушевленная телесность),

Конец ознакомительного фрагмента.

Источник

Фома́ Акви́нский (иначе Фома Аквинат, Томас Аквинат, лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso d’Aquino; родился примерно в 1225, замок Рокказекка, близ Аквино — умер 7 марта 1274, монастырь Фоссануова, околоРима) — итальянский философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви, Doctor Angelicus, Doctor Universalis, «princeps philosophorum» («князь философов»), основатель томизма, членордена доминиканцев; с 1879 года признан наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философиейАристотеля. Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, — в сверхъестественном откровении.

В 1252 году возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете. Здесь он пишет свои первые труды — «О сущности и существовании», «О началах природы», «Комментарий к „Сентенциям“».Фома родился 25 января 1225 года в замке Рокказекка близ Неаполя и был седьмым сыном графа Ландольфа Аквинского. Мать Фомы Теодора происходила из богатого неаполитанского рода. Отец мечтал, чтобы он со временем стал аббатом бенедиктинскойобители Монтекассино, расположенной неподалеку от их родового замка. В пять лет Фому отдали в бенедиктинскую обитель, где он пробыл девять лет. В 1239—1243 годах учился в университете Неаполя. Там он сблизился с доминиканцами и решил вступить в доминиканский орден. Однако семья воспротивилась его решению, и его братья заточили Фому на два года в крепости Сан-Джовани. Обретя свободу в 1245 году, он принял монашеские обеты Доминиканского ордена и отправился в Парижский университет. Там Аквинат стал учеником Альберта Великого. В 1248—1250 годах Фома учился вКельнском университете, куда переехал вслед за своим учителем.

В 1259 году папа Урбан IV вызывает его в Рим. В течение десяти лет он преподает богословие в Италии — в Ананьи и Риме, одновременно пишет философско-богословские сочинения. Большую часть этого времени он провел в должности советника по богословским вопросам и «чтеца» при папской курии.

В 1269 году он вернулся в Париж, где возглавил борьбу за «очищение» Аристотеля от арабских толкователей и против ученого Сигера Брабантского. К 1272 году относится написанный в резкой полемической форме трактат «О единстве интеллекта против аверроистов» (лат. De unitate intellectus contra Averroistas). В том же году его отозвали в Италию для учреждения новой школы доминиканцев в Неаполе.

Труды.

Труды Фомы Аквинского включают:

два обширных трактата в жанре суммы, охватывающих широкий спектр тем, — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» («Сумма философии»)
дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»)
комментарии на:
- несколько книг Библии
- 12 трактатов Аристотеля
- «Сентенции» Петра Ломбардского
- трактаты Боэция,
- трактаты Псевдо-Дионисия
- анонимную «Книгу о причинах»
ряд небольших сочинений на философские и религиозные темы
несколько трактатов об алхимии
стихотворные тексты для богослужения, например работа «Этика»

Историко-философские истоки.

Идеи Фомы Аквинского.

Теология и философия. Ступени истины

У Фомы Аквинского мудрость становится независимой от других ступеней, высшим знанием о Боге. Она основывается на божественных откровениях.

Аквинат выделял три иерархически соподчиненных типа мудрости, каждый из которых наделён своим «светом истины»:

мудрость Благодати;
мудрость богословская — мудрость веры, использующая разум;
мудрость метафизическая — мудрость разума, постигающая сущность бытия.

О бытии

Фома Аквинский различал два вида существования:

существование самосущностное или безусловное.
существование случайное или зависимое.

Только Бог — подлинное, истинное бытие. Всё остальное существующее в мире обладает не подлинным бытием (даже ангелы, стоящие на высшей ступени в иерархии всех творений). Чем выше стоят «творения», на ступенях иерархии, тем большей автономией и самостоятельностью они обладают.

О материи и форме

Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Фома Аквинский, как и Аристотель, рассматривал материю пассивным субстратом, основой индивидуации. И лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида.

Фома Аквинский рассматривал принцип индивидуации: форма — не единственная причина вещи (иначе все индивиды одного вида были бы неразличимы), поэтому был сделан вывод — в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (потому что каждое из них — отдельный вид); в телесных же существах индивидуализация происходит не через их сущность, а через собственную материальность, количественно ограниченную в отдельном индивиде.

Совершенство формы рассматривалось как наибольшее подобие самого Бога.

О человеке и его душе

Индивидуальность человека — личностное единство души и тела.

Конечная цель жизни человека — достижение блаженства, обретаемого в созерцании Бога в загробном мире.

По своему положению человек — промежуточное существо между тварями (животными) и ангелами. В ряду телесных созданий — он высшее существо, его отличает разумная душа и свободная воля. В силу последней человек ответственен за свои поступки. А корень его свободы — разум.

О познании

Фома Аквинский считал, что универсалии (то есть понятия вещей) существуют трояко:

«до вещей», как архетипы — в божественном интеллекте как вечные идеальные прообразы вещей (платонизм, крайний реализм).
«в вещах» или субстанциях, как их сущность (аристотелизм, умеренный реализм).
«после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения (номинализм, концептуализм)

Вслед за Аристотелем Аквинат различает пассивный и активный интеллект.

Фома Аквинский отрицал врожденные идеи и понятия, а интеллект до начала познания считал подобным tabula rasa(лат. «чистая доска»). Однако людям прирожденны «общие схемы», которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом.

пассивный интеллект — интеллект, в который попадает чувственно воспринимаемый образ.

активный интеллект — абстрагирование от чувств, обобщение; возникновение понятия.

Внутренние чувства:

общее чувство — главная функция, цель которого собирать воедино все ощущения.
пассивная память — хранилище впечатлений и образов, созданных общим чувством.
активная память — извлечение сохраненных образов и представлений.
интеллект — наивысшая чувственная способность.

Познание свой необходимый исток берет в чувственности. Но чем выше духовность, тем выше степень познания.

Человеческое познание — обогащение души субстанциональными формами познаваемых предметов.

Три умственно-познавательных операции:

создание понятия и задержка внимания на его содержании (созерцание).
суждение (позитивное, негативное, экзистенциональное) или сопоставление понятий;
умозаключение — связывание суждений друг с другом.

Три вида познания:

ум — вся сфера духовных способностей.
интеллект — способность умственного познания.
разум — способность к рассуждению.

Этика

Политика и право

5 доказательств бытия Бога Фомы Аквинского

class=

Super libros de generatione et corruptione

Знаменитые пять доказательств бытия Бога приведены в ответе на 2 вопрос «О Боге, есть ли Бог»; De Deo, an Deus sit) части I трактата «Сумма теологии». Рассуждения Фомы строятся как последовательное опровержение двух тезисов о небытии Бога: во-первых, если Бог —- бесконечное благо, а так как «если бы одна из контрарных противоположностей была бесконечна, то она полностью уничтожила бы другую», следовательно, «если Бог существовал бы, нельзя было бы обнаружить никакого зла. Но в мире обнаруживается зло. Следовательно, Бога не существует»; во-вторых, «все, что мы наблюдаем в мире, <…> может осуществиться и через иные начала, поскольку природные вещи сводятся к началу, которое есть природа, а те, которые осуществляются сообразно сознательному намерению, сводимы к началу, которое есть человеческий разум или воля. Следовательно, нет никакой необходимости допускать существование Бога».

1. Доказательство через движение

Первый и наиболее очевидный путь исходит из движения (Prima autem et manigestior via est, quae sumitur ex parte motus). Несомненно и подтверждается чувствами, что в мире имеется нечто движимое. Но все, что движимо, движимо чем-то иным. Ибо все, что движется, движется только потому, что находится в потенции к тому, к чему оно движется, а движет нечто постольку, поскольку оно актуально. Ведь движение есть не что иное, кроме как перевод чего-либо из потенции в акт. Но нечто может быть переведено из потенции в акт только неким актуальным сущим. <…> Но невозможно, чтобы одно и то же в отношении одного и того же было одновременно и потенциально, и актуально; оно может быть таковым только в отношении различного. <…> Следовательно, невозможно, чтобы нечто в одном отношении и одним и тем же образом было движущим и движимым, т.е. чтобы оно двигало само себя. Следовательно, все, что движется, должно быть движимо чем-то иным. А если то, благодаря чему нечто движется, [также] движимо, то и оно должно быть движимо чем-то иным, и то иное, [в свою очередь, тоже]. Но так не может продолжаться до бесконечности, поскольку тогда не было бы первого движущего, а следовательно, и какого-либо иного движущего, поскольку вторичные движущие движут лишь постольку, поскольку движимы первым движущим. <…> Следовательно, мы должны необходимо прийти к некоему первому движущему, которое не движимо ничем, а под ним все разумеют Бога (Ergo necesse est deventire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum).

2. Доказательство через производящую причину

Второй путь исходит из смыслового содержания действующей причины (Secunda via est ex ratione causae efficientis). В чувственно воспринимаемых вещах мы обнаруживаем порядок действующих причин, но мы не находим того (да это и невозможно), чтобы нечто было действующей причиной в отношении самого себя, поскольку в этом случае оно предшествовало бы себе, что невозможно. Но невозможно и то, чтобы [порядок] действующих причин уход в бесконечность. Поскольку во всех упорядоченных [друг относительно друга] действующих причинах первое есть причина среднего, а среднее — причина последнего (неважно, одно это среднее или их много). Но при устранении причины, устраняется и ее следствие. Следовательно, если в [порядке] действующих причин не будет первого, не будет последнего и среднего. Но если [порядок] действующих причин уходит в бесконечность, то не будет первой действующей причины, а потому не будет и последнего следствия и средней действующей причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо допускать некую первую действующую причину, которую все называют Богом (Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant).

3. Доказательство через необходимость

Третий путь исходит из [смыслового содержания] возможного и необходимого (Tertia via est sumpta ex possibili et necessario). Мы обнаруживаем среди вещей некие такие, которые могут как быть, так и не быть, поскольку мы обнаруживаем, что нечто возникает и разрушается, и, следовательно, может как быть, так и не быть. Но невозможно, чтобы все, что является таковым, было всегда, поскольку то, что может не быть, иногда не есть. Если, следовательно, все может не быть, то когда-то в реальности не было ничего. Но если это истинно, то и сейчас не было бы ничего, поскольку то, чего нет, начинает быть только благодаря тому, что есть; если, следовательно, ничего сущего не было, то невозможно, чтобы нечто начало быть, а потому и сейчас не было бы ничего, что очевидным образом ложно. Следовательно, не все сущие являются возможными, но в реальности должно существовать нечто необходимое. Но все необходимое либо имеет причину своей необходимости в чем-либо еще, либо нет. Но невозможно, чтобы [ряд] необходимых [сущих], имеющих причину своей необходимости [в чем-то еще], уход в бесконечность, как это невозможно в случае действующих причин, что уже доказано. Следовательно, необходимо полагать нечто само-по-себе-необходимое, не имеющее причины необходимости в чем-то еще, но являющееся причиной необходимости прочего. И таковое все называют Богом (Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum).

4. Доказательство от степеней бытия

Четвертый путь исходит из степеней [совершенств], обнаруживаемых в вещах (Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur). Среди вещей обнаруживаются более и менее благие, истинные, благородные и т.д. Но «более» и «менее» сказывается о различных [вещах] в соответствии с их различной степенью приближения к тому, что является наибольшим. <…> Следовательно, существует нечто наиболее истинное, наилучшее и благороднейшее и, следовательно, в высшей степени сущее <…>. Но то, что называется наибольшим в определенном роде, есть причина всего того, что относится к этому роду. <…> Следовательно, существует нечто, являющееся причиной бытия всех сущих, а также их благости и всяческого совершенства. И таковое мы называем Богом (Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum).

5. Доказательство через целевую причину

Пятый путь исходит из управления вещами [универсума] (Quintia via sumitur ex gubernatione rerum). Мы видим, что нечто, лишенное познавательной способности, а именно природные тела, действуют ради цели, что очевидно из того, что они всегда или почти всегда действуют одним и тем же образом, так, что стремятся к тому, что является [для них] лучшим. Поэтому ясно, что они движутся к цели не случайно, но намеренно. Но то, что лишено познавательной способности, может стремиться к цели только в том случае, если оно направляемо кем-то познающим и мыслящим <…>. Следовательно, существует нечто мыслящее, которым все природные вещи направляются к [своей] цели. И таковое мы называем Богом (Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinatur ad finem, et hoc dicimus Deus).

Рецепция учения Фомы Аквинского.

class=

Издания.

Источник

Глава вторая. ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Читайте также

Глава вторая. Жизнь пилота как небо и земля. Русская баня. Рассказ футболиста Бориса Никитина

Глава тридцать вторая ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ 1920-х ГОДОВ

Глава I. Жизнь Локка и его сочинения

Глава I. Жизнь и сочинения Юма

Глава I. Эпоха, жизнь, сочинения

Глава XIII ПОЛИТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

Глава вторая. ТЕАТРАЛЬНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, ИЗМЕНИВШЕЕ ЖИЗНЬ

Глава вторая В этом моя жизнь

Глава вторая 1920–1922: ЖИЗНЬ В «ПЕРЕПЛЕТАХ»

ГЛАВА ШЕСТАЯ Последние исторические сочинения Чернышевского

Глава 21 Вторая жизнь Бриджит Бардо

Глава 14. Моя вторая жизнь

Biography[edit]

Early life (1225–1244)[edit]

Paris, Cologne, Albert Magnus, and first Paris regency (1245–1259)[edit]

Naples, Orvieto, Rome (1259–1268)[edit]

Quarrelsome second Paris regency (1269–1272)[edit]

Late career and cessation of writing (1272–1274)[edit]

Condemnation of 1277[edit]

Canonization[edit]

Philosophy[edit]

[edit]

Death penalty[edit]

[edit]

Epistemology (Theory of knowledge)[edit]

Ethics[edit]

Political order[edit]

Psychology and anthropology[edit]

Economics[edit]

Usury[edit]

Theology[edit]

Revelation[edit]

Preserving nature within grace[edit]

God[edit]

Creation[edit]

Just war[edit]

School of Salamanca[edit]

Nature of God[edit]

Nature of Sin[edit]

Nature of the Trinity[edit]

Prima causa (first cause)[edit]

Nature of Jesus Christ[edit]

Goal of human life[edit]

Treatment of heretics[edit]

Forced baptism of children of Jews and heretics[edit]

Magic and its practitioners[edit]

Thoughts on afterlife and resurrection[edit]

Modern influence[edit]

Criticisms[edit]

Works[edit]

See also[edit]

Thomists[edit]

References[edit]

Notes[edit]

Citations[edit]

Sources[edit]

External links[edit]

Biography[edit]

Early life (1225–1244)[edit]

Paris, Cologne, Albert Magnus, and first Paris regency (1245–1259)[edit]

Naples, Orvieto, Rome (1259–1268)[edit]

Quarrelsome second Paris regency (1269–1272)[edit]

Late career and cessation of writing (1272–1274)[edit]

Condemnation of 1277[edit]

Canonization[edit]

Philosophy[edit]

[edit]

Death penalty[edit]

[edit]

Epistemology (Theory of knowledge)[edit]

Ethics[edit]

Political order[edit]

Psychology and anthropology[edit]

Economics[edit]

Usury[edit]

Theology[edit]

Revelation[edit]

Preserving nature within grace[edit]