ЕЛЕАЗАР МЕЛЕТИНСКИЙ
МИФ И СКАЗКА
Строгое различение мифа и сказки имеет боль шое значение, теоретическое и практическое. Теорети чески — это вопрос о соотношении первобытной син кретической идеологии (а на более поздней стадии — религиозной идеологии) и искусства. Сказка обычно трактуется как явление чисто художественное, а в мифе неразличимы элементы бессознательно-поэтические, зачатки религиозных и донаучных представлений, час то имеются следы связи с ритуалами. Практически очень важно разграничение мифа и сказки в архаиче ской культуре, поскольку «первобытные» сказки еще сами не отпочковались окончательно от мифов и мифо логизированных «быличек», к которым восходит в ко нечном счете их жанровый генезис. На трудность тако го разграничения в рамках первобытного фольклора не раз указывали крупнейшие знатоки мифологии амери канских индейцев, например такие, как Ф. Боас <.. .>.
Следует отметить, что не только в первобытном фольклоре происходит смешение мифа и сказки. Такое смешение имеется и в древнегреческой традиции, кото рой принадлежит сам термин «миф». Многие греческие «мифы» можно рассматривать как типичные сказки или исторические предания. Само слово «миф» обозначает рассказ, повествование, басню и т. п. Это исходное пони мание мифа нельзя считать полностью анахронистиче ским, ибо мифы несводимы к чистым «представлениям», «объяснениям», воплощению элементарных эмоций, описанию обрядов и т. д. Мифические представления о космосе, социально-родовых отношениях, обычаях, об рядах, формах поведения и т. п., как правило, передаются в виде рассказа о происхождении тех или иных элемен тов природы, культуры, об установлении обрядов и обы-
Боас Франц
(1858-1942). амери канский этнограф, ан трополог и лингвист.
Анахронизм — пере житок старины, уста релый.
Этиология — причи
на.
Ритуал — схема за данных действий.
Сакральный — боже
ственный.
чаев. Иными словами, первобытный миф принципиалык этиологичен и принципиально повествователен. Собы тия давно прошедших времен первотворения оказывают ся своеобразными «кирпичиками» мироустройства Поэтому противопоставление мифа и сказки как относя щихся к разным сферам — «мировоззрения» и «повеет вования» — несостоятельно. <.. .>
Рамки настоящей статьи не позволяют дать сис тематический обзор различных мнений по интересую щему нас вопросу. Да это и не обязательно, так как мь не ставим своей целью выбор одной из приведенные точек зрения. Мы предлагаем начать не с такого выбо ра, а, наоборот, с фиксации оптимального набора раз личительных признаков (большинство из них совпала
| ет с отдельными «точками зрения»). Только после краткого рассмотрения этих признаков как в диахро Uническом (историческом), так и синхроническом (сис тематическом) аспектах мы попытаемся выделить и: этого оптимального набора самые коренные, специфи
|
ческие, |
необходимые черты |
для различения мифг |
|
и сказки, |
т. е. минимальный |
набор различительные |
признаков и его возможные варианты.
Примерный оптимальный набор дифференци альных признаков (сказке будет, как правило, конечно чисто условно соответствовать негативная оценка):
А: I — ритуальность — неритуальность, II — сакральность — несакральность,
III — достоверность — недостоверность (или абсолютная достоверность — относитель ная, допускающая выдумку),
IV — этнографически конкретный тип фанта зии — условно-поэтический;
Б: V — мифический герой — немифический,
VI — мифическое (доисторическое) время действия — сказочное (внеисторическое), VII — наличие этиологизма — его отсутствие (или этиологизм субстанциональный-орна-
ментальный),
VIII — коллективность (космичность) объекта изображения — его индивидуальность.
Различительные признаки группы А соответст вуют интерпретации среды, а группы Б — содержанию самого произведения: его тематике, героям, времени действия, результату действия.
При диахроническом анализе, т. е. при рассмот рении истории становления сказки, процесса перехода от мифа к сказке, все эти различительные признаки в той или иной мере обнаруживаются как значимые. Не следует забывать о том, что мы исходим из опти мального набора признаков. Наличие или отсутствие некоторых из них не является обязательным свойством мифа или сказки. Но при всех условиях деритуализация, десакрализация, ослабление строгой веры в истин ность мифических «событий», развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, заме на мифических героев обыкновенными людьми, мифи ческого времени сказочно-неопределенным, ослабле ние или потеря этиологизма, перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные — все это
|
моменты, |
ступеньки |
процесса |
трансформации |
мифа |
|
в сказку. |
Трудность |
изучения |
трансформации |
мифа |
в сказку заключается, в частности, в том, что смена сту пеней эволюции идет параллельно с жанровой диффе ренциацией из первоначального синкретизма.
До сих пор ведутся споры о том, является ли связь
сритуалом обязательной для мифа. Современные неоми фологи, как уже отмечалось, склонны видеть в мифах ис ключительно отражение обрядов и даже в известном смысле их составную часть. Естественно, что в отрыве мифа от ритуала они усматривают главную предпосылку для превращения мифов в сказки. Эта концепция одно сторонняя. Даже у австралийцев записаны многочислен ные мифы, не имеющие обрядовых эквивалентов и обря довой основы для своих сюжетов. Э. Станнер показал
всвоем интересном исследовании «О религии абориге нов», что между мифами и обрядами североавстралий ских племен большей частью обнаруживаются внутрен нее единство и структурное тождество, но это вовсе не результат происхождения мифа от обряда, что наряду
сритуальными мифами имеются «амифные» ритуалы и «неритуальные» мифы.
Д*р|туал1зацм —
отказ от заданное™
действий.
Двсакралмацм —
разрушение пред
ставления о божест венности.
Санкратазм — нерас-
члененность элемен
тов сознания.
Тотемизм — архаиче ская форма религии, основанная на вере в родственную связь между первопредком (в виде животного или растения) и родо вой группой.
В культурах менее архаических, чем австралий ская, неритуальных мифов еще больше. Однако для тех мифов, которые все же имеют обрядовую основу и тес но переплетены с ритуалами (являясь их составными частями или обязательным «комментарием» к ним), разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени безусловно есть первый шаг в сторону сказки.
Следует заметить, что и независимо от живой связи с конкретным обрядовым действом рассказыва ние мифов в первобытном обществе обставлялось из вестными условиями и запретами в смысле места и вре мени, рассказчика и аудитории, исходя из веры в маги ческую силу слова, повествования. Реликты различных запретов такого рода сохраняются очень долго.
Отмена специфических ограничений на рассказы вание мифов, допущение в число слушателей «непосвя щенных» (женщин и детей) невольно влекли изменение установки рассказчика и развитие развлекательного мо мента. Речь идет о десакрализации — важнейшем стиму ле для превращения мифа в сказку. Самый «механизм» десакрализации и его значение отчетливо видны на тех же австралийских примерах. Из тотемических мифов изымается священная информация о мифических мар шрутах тотемных предков; зато усиливается внимание к «семейным» отношениям тотемных предков, их ссорам и дракам, ко всякого рода авантюрным моментам, по от ношению к которым допускается большая свобода варь ирования и тем самым выдумки.
Десакрализация неизбежно ослабляет веру в дос товерность повествования. Она, разумеется, не приво дит сразу к сознательной выдумке, к восприятию пове- |ствования как «небылицы», но строгая достоверность уступает место нестрогой достоверности, что в свою очередь открывает путь для более свободной и разре шенной выдумки, фантазии рассказчика. Соотношение сакральности (достоверное™) и несакральности (не достоверное™) как раз лежит в основе терминологиче ских различий у аборигенов — носителей архаических фольклорных традиций — между двумя категориями повествовательного фольклора. Разумеется, вера в под-
линность рассказываемого в принципе возможна и без сакрализации. С другой стороны, десакрализованный миф — еще не сказка в строго научном понимании. У меланезийцев и полинезийцев, в отличие от австра лийцев и папуасов, большинство популярных мифов не имеет священного характера, и нет уверенности, что они имели такой характер в прошлом.
Очень характерный признак мифа — отнесение действия к мифическим временам типа австралийского «времени сновидений». Этот признак ярко выступает в фольклоре большинства племенных групп американ ских индейцев. К представлению о мифическом време ни и тотемных предках восходят зачины вроде следую щих: «Это было тогда, когда звери были людьми», «Ко гда жил Ворон и его народ», «Когда земля только что создавалась» и т. п. С полным забвением тотемических веровании подобные зачины приобретают иронический оттенок. В развитой сказке их вытесняет зачин, указы вающий на неопределенное время и место действия.
«Демифологизация» времени действия тесно связана с «демифологизацией» результата действия, т. е. с отказом от этиологизма, поскольку сам этиологизм неотделим от отнесения действия ко временам первотворения. Этиологизм формализуется в виде оп ределенной мифической концовки. Сама эта концовка по мере потери сюжетом специфически этиологическо го смысла превращается в орнаментальный привесок. В такой реликтовой форме она долго сохраняется во многих сказках о животных и лишь постепенно (осо бенно яркие примеры дает Африка — родина классиче ских сказок о животных) дидактической концовкой — «моралью», открывающей путь к басне. I
В волшебной сказке этиологические концовки отмирают еще быстрей, уступая место (на последнем этапе) концовкам совершенно иного типа, намекаю щим на вымышленность, недостоверность повествова ния. Мифические времена и этиологизм составляют нерасторжимое целое с космическим масштабом мифа и его вниманием к коллективным судьбам племени, субъективно отождествленного с человечеством в целом
Трикстер (с англ, об манщик, ловкач) — мифологический ко мический персонаж, плут-озорник.
Альтруизм — стрем ление к бескорыст ным действиям на пользу других.
(«настоящими людьми»). Прометеевский благородный пафос не обязателен для мифа, но деяния демиурга (да же если они напоминают по характеру трюки мифоло гического плута) имеют космическое «коллективное» значение; это добывание света, огня, пресной воды и т. п., т. е. первоначальное происхождение, космого нический процесс. По мере движения от мифа к сказке сужается «масштаб», интерес переносится на личную судьбу героя. В волшебной сказке похищение огня, те ряя космический характер, совершается героем для за жигания его собственного очага; поиски целебной во ды — для излечения от слепоты отца героя; в африкан ских сказках о животных Заяц хитростью пытается приспособить для себя лично колодец с пресной водой, вырытый всеми другими зверьми. Вообще следует за метить, что эгоистическая жадность трикстера — очень яркое выражение потери «прометеевского» смысла деяний культурного героя. Навязчивый мотив сказок о животных — разрушение дружбы двух зверей из-за коварства. Впрочем, и «альтруистический» благород ный герой волшебной сказки, добывающий живую во ду и чудесные предметы, спасающий своего больного отца или похищенных змеем царевен, действует в инте ресах довольно узкого круга (своя семейная община, отец, тесть, царь и т. д.) и по-своему также противосто ит «космизму», «коллективизму», «этиологизму» мифа. Дегероизация мифического героя за счет превращения его в мифологического плута конкурирует с демифоло
|
гизацией героя |
при сохранении его |
«серьезное™» |
|
и «альтруизма», |
распространяющегося, |
впрочем, как |
|
сказано, на весьма узкий круг. |
Сказочные герои в фольклоре коренного населе ния Америки, Океании уже не полубоги — демиурги, хотя (в порядке идеализации) могут еще иметь божест венных родителей или более далеких предков, сохра нять тотемические реликтовые черты (сын или зять Солнца у североамериканских индейцев, потомок спус тившейся с неба колдуньи — Тафаки и его род в Поли незии и т. д.). Высокое «мифическое» происхождение в форме чудесного рождения сказочного героя можно
встретить и в европейских сказках. Однако там гораздо чаше «высокое» происхождение имеет социальные формы («царевич»). В процессе демифологизации, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие тра диции собственно мифологического повествования и всякого рода «быличек», центральными персонажами которых с самого начала были обыкновенные люди, порой безвестные и даже безымянные. Демифологиза ция героя в сказке дополняется часто нарочитым вы движением в качестве героя социально обездоленного, гонимого и униженного представителя семьи, рода, селения. Таковы многочисленные бедные сироты в фольклоре меланезийцев, горных тибето-бирманских племен, эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. Их обижают жены дяди (Меланезия), сородичи и соседи (Северная Америка) и т. д., а духи становятся на их защиту. Аналогичны запечники, зо лушки, младшие братья и падчерицы из европейской сказки. Сказочный герой лишается тех магических сил, которыми по самой своей природе обладает герой ми фический. Он эти силы должен приобрести в результа те инициации, шаманского искуса, особого покрови тельства духов. На более поздней стадии чудесные си лы вообще как бы отрываются от героя и действуют в значительной мере вместо него.
Формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом. Предпосылкой был упадок мифологического мировоззрения, которое «превратилось» теперь в поэтиче скую форму волшебной сказки. Это и был окончательный разрыв синкретической связи с мифом. Очень сущест венным моментом формирования классической формы волшебной сказки является отрыв сказочной фантастики от конкретных «племенных» верований, создание весьма условной поэтической мифологии сказки. Мифические существа, например, в русской сказке иные, чем в русской же быличке, отражающей сохранившиеся в определен ной среде суеверия. Условный характер сказочной фантастики сочетается с откровенной установкой на
Ишцаацм (с лат. со вершение таинств, посвящение) — рас пространенная в тра диционной культуре система обычаев, связанная с перехо дом юношей и деву шек в возрастной класс взрослых муж чин и женщин.
Пропп Владимир Яковлевич
(1895-1970), русский
фольклорист, одним
из первых начавший структурное изучение
повествовательных
текстов.
Метаструктура —
система, служащая
для описания других
систем.
вымысел, в отличие не только от бытующих одновремен но быличек, но и от первобытных, еще синкретических форм сказки. Классическая волшебная сказка отлична от мифа и не полностью отпочковавшейся от него перво бытной сказки и структурно.
Первобытный миф представляет собой серию «потерь» и «приобретений», связываемых деяниями мифических героев (например: было темно, культур ный герой Ворон пробил небесную твердь и брызнул свет, или он похитил мячи — небесные), а классическая волшебная сказка дает сложную ступенчатую иерархи ческую структуру, основу которой составляет противо поставление предварительного испытания основному. В результате предварительного испытания (проверка свойств героя, знания им правил поведения, его добро ты) герой получает от «дарителя» (термин В. Я. Проп па) лишь чудесное средство, с помощью которого он в основном испытании — подвиге достигает важней шей сказочной цели — ликвидации первоначальной по тери, беды, «недостачи». Очень часто за основным ис пытанием следует дополнительное испытание — на идентификацию: герой должен доказать, что именно он совершил подвиг, а не соперники-самозванцы; «подме ненная» или «забытая» невеста так же должна показать свою истинность. В результате герой награждается ца ревной и половиной царства.
Структура первобытного мифа (и сказки), в кото рой все деяния (испытания) героя равноправны, где нет противопоставления средства и цели, может рассматри ваться как некая метаструктура по отношению к класси ческой волшебной сказке. В классической волшебной сказке на развалинах мифологического «космоса» твердо очерчивается «микрокосм» в виде сказочной семьи как арены конфликтов социального характера. Конфликты эти разрешаются вмешательством в личные судьбы чу десных лиц и предметов из мира условной сказочной ми фологии. Если в мифе большую роль играла тема ини циации героя, а женитьба выступала только как средство социальной «коммуникации» и добывания магических и экономических «благ», то в сказке женитьба — конеч-
ная цель и важнейшая ценность. Благодаря женитьбе ге рой приобретает более высокий социальный статут и та ким образом «преодолевает» коллизию, возникшую на «семейном» уровне.
Такова в кратчайшем описании картина развития от мифа к сказке. Характер этого движения, его меха низмы ясны. Дистанция между классическим перво бытным мифом и классической волшебной сказкой очень велика.<… >
В заключение необходимо, исходя из приведен ных соображений, выделить минимальный набор раз личительных признаков мифа и сказки.
Ритуальные ограничения и сакральность несо мненно характерны для мифа, но миф остается мифом и в десакрализованном состоянии, как показывают этио логические мифы и циклы культурных героев, например в фольклоре Океании. Типично, но не обязательно указа ние на доисторические времена и на этиологический результат в «зачинах» и «концовках». Все это скорей сигнализирует о мифологическом характере повествова ния, чем выражает его сущность. Сущность наиболее от четливо выражается субстанциональным характером этиологизма и неотделимым от него космически-коллек- тивным пафосом мифического деяния и, само собой ра зумеется, достоверностью. Мифологичносгъ самих пер сонажей не определяет суть жанра. Мы можем себе легко представить «сказочные» приключения, приписанные мифическому персонажу. Тем не менее, включение ска зочного сюжета в цикл мифического персонажа вынуж дает нас рассматривать такое повествование по крайней мере в двух планах — не только как сказку, но и как миф. Таким образом, минимальный набор различительных признаков включает из предложенного выше списка пре жде всего позиции III, VII, УШ.
Мелетинский Е.
Миф и сказка // Избр. ста тьи. М., 1998. С. 284-294.
гуВчемобнаружи- ( вается сходство мифа и сказки
гуКаксвязанымеж-
. дусобой этиопо-
гизм мифа икон- крвтно-чувстввнное восприятие мира
жуМожноли обозна- { чвнныв характе ристики мифа пере нести всферусовре менного мифотворчества
Памяти выдающегося российского фольклориста и историка литературы Е. М. Мелетинского
В понедельник, 22 октября, исполнилось 100 лет со дня рождения ученого, чье имя известно всем, кто читал хоть что-нибудь про мировой фольклор (один из авторов энциклопедии «Мифы народов мира» и главный редактор «Мифологического словаря», автор монографий про происхождение героического эпоса, новеллы, романа и т.д.) — Елеазару Моисеевичу Мелетинскому. С просьбой рассказать подробнее о замечательных открытиях этого ученого N + 1 обратился к фольклористу и антропологу, заведующему Лабораторией теоретической фольклористики Школы актуальных гуманитарных исследований РАНХиГС и доценту Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ Никите Петрову.
Главное в работах Мелетинского — глубочайшая эрудиция и широкая география исследований: ученый сравнивал чукотские мифы и шумерские тексты, древнегреческие романы и скандинавские поэмы. Заниматься сравнительными исследованиями по фольклористике и мировой литературе в советское время было нелегко — за это клеймили космополитом и прорабатывали. Елеазар Моисеевич прошел все испытания (как и герой фольклорной сказки, о котором он писал), организовал мощную научную школу на базе РГГУ — это Институт высших гумантарных исследований (ИВГИ), не имеющую аналогов, а его имя не знает разве что очень ленивый гуманитарий. Эрудированный лектор, на занятиях у которого в РГГУ было не протолкнуться — туда ходили люди, далекие от фольклористики, человек-энциклопедия, в разговоре с которым можно было обсудить происхождение меланезийских То Кабинана и То Карвуву, персонажей и язык скандинавской «Старшей Эдды», тонкости полинезийского обычного права и детали гунки — японских военных эпопей XII–XIV вв.
При привычном раскладе дел (беседа в кулуарах) научные достижения Мелетинского не требуют пояснений, они понятны цеху гуманитариев (это и историческая поэтика мировой литературы, происхождение эпических форм, состав фольклорно-мифологического мотива, происхождение образа героя в волшебной сказке), но когда спрашиваешь про Мелетинского у коллег, слышишь — великий ученый, гений, но о конкретных открытиях обычно не говорят. Хочется продолжить цепочку: Александр Веселовский разработал историческую поэтику, Владимир Пропп описал структуру волшебной сказки, Андрей Зализняк открыл новгородский диалект. Что же открыл Елеазар Моисеевич Мелетинский?
1. Как из мифа появились сказки и эпос, а из них вся мировая литература
Несмотря на то, что я имею близкое отношение к фольклористике, все-таки для меня фольклористика не является самоцелью, она является средством, ступенью, инструментом для решения вопросов исторической поэтики. Идея поиска какого-то основного источника развития литературы. Для меня фольклор всегда был как первоисточник развития литературы. И мне хотелось обследовать точно, найти пути формирования жанровых структур в самом фольклоре, потом их трансформацию в жанровой структуре литературы
Из интервью с Е.М., см. С.Ю. Неклюдов. Елеазар Моисеевич Мелетинский (1918-2005) // Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика. М., 2018. С. 23.
Более точно можно это определить следующим образом: Мелетинский описал базовые повествовательные структуры в архаическом фольклоре и механизмы их трансформации в мировой литературе («Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М,1975). Он всегда руководствовался базовой идеей эволюции более простых повествовательных форм в более сложные, искал элементарные структуры и показывал, как этнографический контекст и социальные институты (родство, религия, имущественные отношения, системы наследования) повлияли на национальную специфику этих структур.
Мифологические повествования доминировали в слабо дифференцированном синкретизме жанров в архаических обществах. Ядро повествовательных циклов составляли этиологические мифы о предках-культурных героях. Но в рамках этих циклов существовали также повествования, которые носители традиции мифами не считали, более вольно пересказывали, что можно приблизительно соотнести со сказкой.
Миф — это то, что пересказывается точно, такие повествования имеют эзотерический и ритуальный характер (рассказываются только в определенных сообществах и не выходят за их пределы). Как только такие истории рассказываются непосвященным, они становятся экзотерическими, теряют ритуальную обусловленность и приобретают черты сказки. Такие повествования Мелетинский назвал мифологическими сказками.
2. От мифологической сказки к волшебной
Если Владимир Пропп прямо говорит, что «волшебная сказка в своих морфологических основах представляет собой миф», то Мелетинский выделяет промежуточную форму — мифологическую сказку, «эмбриональную форму волшебной сказки», которая отличается от мифа более развернутой сюжетной линией.
Со временем мифологические повествования усложняются благодаря механизмам «разбухания» повествовательных ядер мифа. Таких механизмов несколько:
- Драматизация (конфронтация героя с первоначальным хранителем культурного объекта);
- Суммирование мотивов как нанизывание синонимических предикатов (порождение, изготовление, добывание тех же объектов) или суммирование других ролей, объектов (добывание героем нескольких объектов или добывание несколькими героями одного объекта);
- Зеркальная инверсия (к истории добывания воды из брюха лягушки добавляется мотив — в прошлом лягушка выпила всю воду);
- Повествовательная лестница (в рассказ вводят эпизод добывания средства, необходимого для достижения конечной цели — оружия для борьбы с чудовищем);
- Негативная параллель (неудачное подражание, неудавшаяся попытка сделать то, что делает герой);
- Идентификация (введение дополнительного эпизода для определения героя главного действия);
- Метафорические и метонимические трансформации.
Благодаря этим механизмам мифологические повествования постепенно трансформируются в более привычные нам фольклорные формы.
| Было | Стало |
| Тотемические мифы и архаические анекдоты о мифологических плутах — трикстерах | Сказки о животных («Лиса и волк», «Лиса и заяц», «Кот и петух»). Некоторые образы волшебной сказки: животные-помощники, герой — медвежий/коровий сын, чудесная жена, ранее заколдованная |
| Мифы о добывании культурных благ или священных объектов культурным героем | Приобретение чудесных предметов героем сказки («Волшебное кольцо») |
| Мифы о поисках шаманом исчезнувшей души или героические мифы о поисках невесты | Сказки о посещении героем иного мира в поисках лекарства для больного отца или в поисках похищенной матери, невесты («Герой в подземном мире» и т.д.) |
| Инициационные мифы — о посвящении членов группы и переходе их в новый статус | Волшебные сказки об убийстве змея, людоеда; о детях, заблудившихся в лесу и оказавших во власти лесного демона, ведьмы; о пленнике или ученике чародея («Гензель и Гретель») |
При трансформации мифа в сказку происходит несколько важных вещей:
- Деритуализация;
- Десакрализация;
- Ослабление веры в подлинность мифических событий;
- Развитие сознательной выдумки;
- Постепенная потеря конкретно-этнографического содержания;
- Замена мифических героев обычными людьми, и мифического времени — неопределённым сказочным временем;
- Ослабление этиологизма;
- Перенос внимания с коллективных судеб на судьбу индивидуальную, отношений космических — на отношения социальные.
Вcледствие этого появляются новые сюжеты и структурные преобразования:
- Cказки о животных происходят из мифологических сказаний, потерявших тотемный характер;
- Рассказы о встречах человека с демонами наследуют историям о встречах людей с мифологическими персонажами, которые были объектами ритуального почитания;
- Героические сказки появляются из протогероических легенд с определенной биографической схемой (героическое детство — поиски невесты — кровавая месть);
- Эпические повествования появляются в результате развития квазиисторических легенд, основные сюжеты которых — ссоры и сражения враждебных кланов, кровавая месть, похищение женщин.
3. Низкий герой — самый первый персонаж сказки
Помните начало волшебных сказок: «Жил-был бедный крестьянин, и было у него три сына, два умных, а третий дурак» или «Жили-были дед да баба. У них было две дочки, одна дедина, а другая бабина. Баба с падчерицей плохо обращалась»? Мелетинский обратил на это внимание и показал, почему главный персонаж волшебной сказки — социально обездоленный низкий герой: сирота, младший брат, падчерица (грязный мальчик — бедный сиротка в сказке индейцев, Золушка — в западноевропейском, запечник — в североевропейском, Иванушка-дурачок — в восточнославянском фольклоре, «лысый паршивец» — в тюркских сказках).
До него считалось, что герой фольклорной сказки происходит из мифического очеловеченного божества. Мелетинский с небывалой до этого отчетливостью заявляет: низкий герой порожден конкретной социальной действительностью.
Сказка называет своего героя сироткой, падчерицей, младшим сыном потому, что именно эти фигуры были исторически обездолены в процессе разложения первобытного общинно-родового строя, перехода от рода к семье. Сиротка становится центром формирования сюжета волшебной сказки у тех народов, у которых распад классического материнского рода был уже распадом родовой системы в целом.
«Герой волшебной сказки»
Герой волшебной сказки прежде всего социально обездоленный — крестьянский сын, бедняк, младший брат, сирота, пасынок и т. п. Он часто характеризуется как «золушка» («запечник»), «дурачок», «лысый паршивец», «грязный мальчик». Все они содержат общие черты, образующие комплекс «низкого» героя, «не подающего надежд».
Младший сын («Иван-дурак») становится в центре формирования и развития сюжета волшебной сказки у тех народов, которые переживали разложение патриархальной большой семьи. При семейных разделах, выражавших этот распад, наследниками общинной собственности выступали обычно старшие братья, а младшие оказывались обделенными. Сказка прежде всего рисовала несправедливый раздел наследства между братьями в пользу старших; развивая эту тему, она стала изображать, как старшие братья преследуют младшего, предают, пытаются убить его и т. д., а чудесные силы помогают обездоленному.
Падчерица и пасынок оказались обездоленными в результате перехода от рода к семье, в которой вследствие нарушения эндогамии падчерица часто попадала в положение гонимой, униженной служанки мачехи, принадлежащей к чужому роду. Поэтому, изображая героя или героиню жертвой разлада в семье и семейной тирании, сказка рисует процесс разложения родового строя.
Так Мелетинский открыл еще один закон волшебной сказки: это диалектика «высокого» и «низкого», которая распространяется на все элементы волшебной сказки. Герой животного происхождения, «звериный жених», звери-помощники, чудесные предметы — это «низкое», которое должно обнаружить себя как «высокое» в финале сказке, когда персонаж занимает высокое социальное положение.
Эти открытия изложены в «Герое волшебной сказки» — книге, написанной на основе диссертации. И здесь ученому пришлось нелегко — сравнивать разные сказки оказалось идеологически неверно:
«В 1954 году <…> мне объяснили, что мою диссертацию в данный момент защищать нельзя, потому что в моей диссертации “Герой волшебной сказки” о всяких младших сыновьях, падчерицах и т. п., сравниваются сказки самых разных народов <…> А что сейчас можно защищать диссертацию только об одном [народе] <…> в рамках одного народа… желательно русского, а сравнивать ничего совершенно невозможно. Это уже было на фоне борьбы с космополитизмом…»
Из интервью с Е.М., см. С.Ю. Неклюдов. Елеазар Моисеевич Мелетинский (1918-2005) // Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика. М., 2018. С. 8-9
Эстетика героя, не подающего надежд, специфична именно для волшебной сказки и отличает ее от бытовой сказки (новеллы) и героического эпоса, где господствуют другие формы идеализации.
4. От сказки к эпосу
В эпосоведении Е.М. Мелетинский продолжает традиции А.Н. Веселовского и своего непосредственного учителя — В.М. Жирмунского. Эпические сказания, как показал Е.М. Мелетинский (Происхождение героического эпоса: ранние формы и архаические памятники. М., 1963), продолжают развиваться на ранних ступенях классового общества, когда родовые связи еще сохраняют большое значение в жизни человека.
Если говорить кратко, герой-богатырь смог стать персонажем эпоса, когда в патриархальных сообществах происходило расшатывание локальных родовых связей и создавался простор для активного проявления отдельной личности.
Богатырский эпос возникает из сюжетов мифов, где действуют культурные герои-первопредки, сказок-песней о подвигах героев и исторических преданиях о конкретных военных столкновениях.
| Было | Стало |
| Мифологические циклы о предках, культурных героях | Героический эпос |
| Героические сказки и песни | |
| Влияние историй о локальных конфликтах после образования государств |
На почве сказаний о культурных героях-первопредках еще не сложился классический героический характер эпического богатыря. Но в них содержатся элементы, предвосхищающие особенности героического эпоса: тема сказаний о первопредках и культурных героях — не судьба отдельного рядового представителя родо-племенного коллектива (как в прасказке), а общественная, коллективная. В этих сказаниях уже есть некая общая концепция народной судьбы, хотя «народ» практически ограничен племенем (которое субъективно отождествляется с «человечеством») и сама концепция в значительной мере мифологична. Внешне сходство этих сказаний и героической эпопеи выражается в широкой циклизации разнообразных сюжетов вокруг первого героя мировой литературы.
«Происхождение героического эпоса»
5. От архаического эпоса к постклассическому
Но героический эпос неоднороден, он имеет различные характеристики, как прозаическую, так и стихотворную организацию. Так, в области эпосоведения Мелетинский выводит универсальную типологическую схему развития эпосов и на основе сравнения эпических форм делает два открытия, которые затем лягут в основу современного эпосоведения. Во-первых, наиболее древние модели эпоса сохраняли смешанную прозаическую и стихотворную форму, во-вторых, поскольку жанр эпоса развивается в ходе этнической консолидации, значит, он менее проницаем для международного влияния. Метрические особенности и меньшая проницаемость эпоса позволяет говорить о сохранении в повествовании древнейших культурно-специфических особенностей группы, в которой эпос декламировался. А типологией эпических форм, созданной Мелетинским, фольклористы и литературоведы пользуются до сих пор:
Архаический эпос — классический (государственный) — постклассический (исторический).
| Памятники архаического эпоса | Признаки архаического эпоса |
| Африканские сказания о Лианже и Фаране Карело-финские руны Нартовский эпос Северного Кавказа Якутские олонхо |
— эпические враги часто имеют облик хтонических чудовищ; — воины соединяют качества военные и шаманские; — главные темы — борьба с чудовищами, кровавая месть, поиски невесты; — время действия может совпадать с начальным временем творения (например, якутский «одинокий» герой Эр-Соготох); — пережитки деяний культурных героев (кавказский Сосрыко добывает огонь, сбивая стрелой звезду, якутский Эр-Соготох строит первый дом, мастерит посуду для питья кумыса). |
Постепенно эпический фон теряет мифические черты и приобретает квазиисторические, а архаический эпос превращается в государственный. На это указывают такие признаки:
- идеализированная эпоха первых государственных образований;
- «историческое» время славного национального прошлого;
- герои носят исторические имена королей и военных вождей;
- шаманистские черты окончательно исчезают и полностью формируется героическая военная эстетика;
- конфликт героя не с богами, а с властью, королем, вождем;
- вместо коротких песен поются обширные эпопеи;
- устная эпическая традиция переходит в книжную.
После появления форм государственности и письменности появляются памятники классического эпоса («Илиада», «Махабхарата», ирландский эпос о Кухулине, германский эпос о Беовульфе, французская «Песнь о Роланде», славянские эпические песни, тибето-монгольская Гэсэриада, калмыцкий Джангар, киргизский Манас, огузская «Книга моего деда Коркуда», огузский Кёр-оглы).
Эволюция эпических форм продолжается и находит отражение в постклассической эпической прозе. Это исландские прозаические саги, японские гунки, китайские «Троецарствие», «Речные заводи». При этом эти формы становятся более сложными, появляются:
- богатая генеалогическая информация;
- стремление к исторической достоверности;
- герои чаще мирные и мудрые;
- идеальная цель — не победа своих над чужими, но космическая гармония.
6. Фольклор и мировая литература
Главным трудом своей жизни Мелетинский считал «Введение в историческую поэтику эпоса и романа» (М., 1986), где показаны пути развития эпических жанров от их архаических истоков до литературы Нового времени. К этой работе примыкает и исследования новеллы (Историческая поэтика новеллы. М., 1990). Если суммировать открытия в этой области, то следующим эволюционным звеном после эпоса и сказки оказывается античный роман, который вбирает в себя элементы сказки, легенды, лирико-драматические и риторические жанры. Такие романы, как «Дафнис и Хлоя» Лонга, «Сатирикон» Петрония, «Золотой осел» Апулея, сосредотачивают внимание на частной жизни героев и на их приключениях.
Более поздние романические формы (средневековый романический эпос и куртуазный роман) культурно специфичны, французский средневековый роман («Тристан и Изольда») рождается под влиянием кельтской эпической поэзии, иранский романический эпос «Лейли и Маджнун» зависит от арабских легенд о любви поэтов. Эпическая и легендарная материя используется в романе после ее переработки в духе сказки. Французский роман ориентирован на сказку волшебную и героическую а японский — на волшебную и новеллистическую.
Таким образом, как показал Мелетинский, средневековый романический эпос отделен от героической эпопеи или от древней хроники двумя шагами: к сказке (акцент на личной судьбе) и к описанию внутренних коллизий на основе лирической поэзии.
Классическая новелла (например, «Декамерон» Боккаччо) рождается на стыке волшебной, реалистической и анекдотической сказки. При этом теряется оппозиция основного и предварительного испытаний, чудесные способности героя заменяются его мудростью, испытания становятся превратностями судьбы или моральным экзаменом, волшебные антагонисты заменяются разбойниками или злыми старухами, герой всегда умен. Анекдотическая сказка дает сюжетную линию о глупцах, хитрецах, ленивых женах, повествование строится на оппозиции хитреца и глупца, герой всегда хитер и немного плут.
Когда роман становится модным, появляются его иронические и карнавальные рецепции, отсюда плутовской роман — это модификация рыцарского, его герой наследует черты своего древнего предшественника — трикстера из мифов. А из галантного романа появляется психологической роман Нового времени.
7. Вместо заключения
Можно еще долго описывать открытия Мелетинского (например, за скобками осталось исследование фольклорных архетипов («О литературных архетипах». М.: РГГУ, 1994), литературной традиции разных веков (Достоевский в свете исторической поэтики; Как сделаны «Братья Карамазовы» М.: РГГУ, 1996), структурно-типологический анализ сказочного повествования вместе с соавторами, учениками и коллегами (С.Ю. Неклюдов, Е.С. Новик, Д.М. Сегал), за который была получена престижная премия Питре за лучшее исследование по фольклористике (Premio Internazionale di Studi Etnoantropologici Pitre-Salomone Marino, 1971) и т.д. Более детально про жизненный путь Мелетинского, его труды и контекст исследований можно прочитать в обзоре С.Ю. Неклюдова — Елеазар Моисеевич Мелетинский (1918-2005) // Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика. М., 2018.
Но закончить эту статью я хочу фольклором — устным высказыванием Е.М. С 2004 года в ИВГИ и затем в Центре типологии и семиотики фольклора РГГУ мы всегда слышали: «Елеазар Моисеевич всегда говорил, что «наука — это дело коллективное». Не только слышали, но видели (совместные работы Е.М. Мелетинского, Е.С. Новик, С.Ю. Неклюдова) и делаем, вместе работая над новыми книгами и текстами.
Никита Петров
Можно определить первобытные архаические сказки как нестрогие мифы, учитывая, что они включают мифологические представления. Если циклы о культурных героях могли охватить обе категории, то вне этих циклов доминировала сказка. Среди этих сказок мы находим сказки о животных, потерявшие тотемический характер, но сохранившие плутовской фон. Мы также находим легенды (мемораты и фабулаты), которые содержат рассказы о встречах некоторых лиц, иногда еще живущих, со злыми духами и другими мифологическими персонажами, не являющимися уже объектом ритуального почитания. Например, вспоминают о чьей-нибудь смерти от укуса змеи и создают рассказ о мести духа, хозяина леса, человеку, нарушившему табу. В рамках подобных легенд можно встретить и хорошо известные мифологические мотивы — например, о браках с тотемическими существами, выступающими то в виде зверей, то в виде людей, или, например, рассказы об инициационных испытаниях детей у лесного демона.
У меланезийцев, тибето-бирманцев, эскимосов, североамериканских индейцев встречаются часто рассказы о духах, помогающих обездоленным людям, особенно — несправедливо обиженным сиротам. В сказках об обиженных сиротках внимание направлено на самого сироту, его можно рассматривать как первого реального героя сказки. У меланезийских племен популярен рассказ о сиротке, который живет у своего дяди по матери, а дядя, по обычаю, должен о нем заботиться. Однако дядя и его жены обижают сиротку, называют его «голова с перхотью», прогоняют его в лес. Там он встречает духа, который берет на себя роль представителя материнского рода (иногда этот дух оказывается духом его покойного отца), осуществляет инициацию мальчика, воспитывает его в лесу, а затем дарит ему цветущий сад. Узнав о спасении сиротки и его успехе, дядя решает заплатить за племянника в тайный мужской союз — сукве, где герой очень быстро достигает высших степеней. В некоторых рассказах даже жены дяди после этого хотят женить на себе сиротку. Существует вариант, в котором обиженный сирота ловит чудесную рыбу, она превращается в женщину-духа, дарит ему сад и свиней, помогает ему вступить в тайное мужское общество. Вылавливание из воды духа-хранителя — это одна из форм инициации в Меланезии.
У индейцев американских прерий бытуют истории, посвященные бедному сиротке, которого соплеменники называют «грязный парень». Он живет на краю селения со своей бабушкой, старой колдуньей. Он страдает от голода и холода, согревается у общинного костра и обжигается, почему его иногда еще называют «обожженное пузо». Соседи не хотят делить с ним добычу, запрещают ему участвовать в охоте и войне. Девушки, особенно дочери вождя племени (иногда за исключением младшей), его отталкивают со смехом. В Америке, где упадок родовой общины зашел дальше, чем в Меланезии, сирота еще больше угнетен. Подчеркивается его бедность, неизбежная грязь и даже временное уродство. Но сиротка получает чудесную помощь, часто со стороны его бабки, представляющей материнский род. Он успешно охотится, и во время всеобщего голода именно он добывает пищу, или он одерживает победу над врагами и добывает много скальпов; в конце концов сирота разрешает трудные задачи вождя и женится на его младшей дочери. Теперь он становится красавцем и пробуждает любовь девушек, которые раньше его отталкивали. В некоторых вариантах сиротское детство приписывается культурному герою. Сказки о сиротах у эскимосов и чукчей похожи на сказки американских индейцев.
В принципе, сказки о сиротке напоминают европейские и азиатские сказки о младшем сыне, младшей дочери или падчерице. На Мадагаскаре у мальгашей имеются сказки о младшем сыне (фаралахи), похожие, с одной стороны, на сказки о сиротке, а с другой — на европейские и азиатские сказки о младшем сыне. В частности, мальгашские сказки содержат мотив деления наследства, отражающий упадок родового общества и переход от минората к майорату. Тот же мотив находим в европейских сказках (например, «Кот в сапогах»), а также в сказках китайских (младший сын получает в наследство только собаку или один колос, но они приносят ему богатство).
Архаические сказки о сиротке и мальгашские сказки о младшем сыне Фаралахи — это эмбриональная форма волшебной сказки. Но наряду с этими предволшебными сказками архаический фольклор содержит и протогероические легенды. Мы заметили героические тенденции в мифах о предка-культурных героях, особенно в рассказах об их борьбе с хтоническими чудовищами, но сюжеты этого типа могут быть отнесены и к другим персонажам. Например, к предкам более близким, к племенным вождям, необыкновенным смельчакам и другим героическим, но не мифологическим персонажам.
Героическая сказка существует в Полинезии. Она отделена от главного мифологического цикла, но все же связана с общей мифологической системой. Герои включены в легендарную мифологию. Тахаки, и Карихи, и Вахинероа — сын Тахаки, и Рата — внук Тахаки принадлежат к этой категории. Хотя Тахаки представлен знаменитым строителем жилищ, а Рата — строителем лодок, они не являются культурными героями типа Мауи. Их биографии включают эпизоды героического детства, поисков невесты и, особенно, кровавой мести. Чтобы осуществить эту последнюю, герои поднимаются на небо и спускаются в подземный мир, где они побеждают чудовищ и злых духов. Кроме того, имеются легенды об освоении полинезийцами далеких островов, а также о племенных войнах.
Естественно, героические сказки существуют и в Африке, и в Америке, и в Азии. Например, у американских индейцев наряду с близнецами-культурными героями находим в повествованиях таких персонажей, как героические близнецы, родившиеся после смерти матери; один был оставлен в вигваме, а другой брошен в кустарник Близнецы нарушают запрет отца идти в определенных опасных направлениях, именно там встречают и уничтожают различных животных. Иногда они выполняют трудные задачи будущего тестя. В сказках чукчей чудесные и героические элементы переплетены в еще большей мере. Герой часто имеет сестру-помощницу, наделенную шаманскими способностями. Он в процессе героических странствий женится, но злой дух (келе) похищает его жену. Герой побеждает келе, а затем ищет богатырей, с которыми он мог бы помериться силами. Героическая сказка (настунд) нивхов также повествует о герое, который побеждает злых духов благодаря силе и оружию. Одновременно он ищет суженую невесту в отдаленных местах, в соответствии с обычаями экзогамии. Сказки эвенков, самоедов, хантов, манси частично поющиеся. Самоедские сказки называются сюдбабц и ярабц (последние повествуются от первого лица). Сюжеты все те же: героические поиски суженой, кровавая месть, борьба с чудовищами и т.п.
Легенды героические и квазиисторические в сущности различны. В героических сказках имеет место вдохновенное прославление героя, тогда как в исторических легендах речь идет об исторической памяти, об истинной истории. Наиболее популярные сюжеты — ссоры и сражения враждебных кланов, а также кровавая месть, похищение женщин и другие мотивы, которые можно найти и в героических сказках. Но обе жанровые категории не могут еще трактоваться как героический эпос. Это только его предшественники. Исторические легенды входят в ядро эпоса только в момент формирования архаического государства.
Наш краткий обзор архаического фольклора демонстрирует его глубокий синкретизм с доминированием мифа, с циклизацией вокруг персонажей предков, демиургов, культурных героев и их к мически-демонических двойников. На периферии архаического фольклора благодаря взаимодействию мифов и местных легенд развиваются малодифференцированные легенды исторические и псевдоисторические, а также эмбриональные формы сказки животной, волшебной, героической. Когда противопоставляют жанры достоверные и недостоверные, исторические легенды кажутся принадлежащими к той же категории, что и мифы, в то время как животные сказки, организованные вокруг образа зооморфного плута, волшебные сказки, организованные вокруг персонажа сироты, и сказки героические принадлежат к другой категории, которая включает вымысел.
note 126
И. М. Тройский, Античный миф и современная сказка, – сб. «С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности». Л., 1934, стр. 523 – 534, и другие работы; И. И. Толстой, Статьи о фольклоре, под ред. В. Я. Проппа, Л., 1966.
note 127
«Тристан и Изо льда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии» (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н. Я. Марра), Л., 1932 (со статьями Франк-Каменецкого, Фрейденберг и др.); О. М. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936. Монографии «Лекции по введению в теорию античного фольклора» и «Образ и понятие» из архива покойной О. М. Фрейденберг готовятся к печати. Близкий к нашей теме фрагмент «От мифа к лирике» опубликован: О. М. Фрейденберг, Происхождение греческой лирики, – В Л. 1973, № 11.
note 128
M. M. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965. Ср. ст.: А. Я. Гуревич, К истории гротеска. «Верх» и «низ» в средневековой латинской литературе, – «Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка», 1975, т. 34, № 4.
note 129
V. M. Turner, Ritual Process. Structure and Antistructure, Chicago, 1969.
note 130
M. M. Бахтин, Искусство слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь), – сб. «Контекст – 1972»,М., 1973.
note 131
J. Kristeva, La semiologie comme science des ideologies, «Semiotica», I, 1969; ее же. Une poetique ruinee, – в кн.: M. Bakhtine, Le poetique de Dostoievsky, Paris, 1970.
note 132
Сравнение взглядов М. Бахтина и Н. Фрая см.: D. Hayman, Au-dela de Bakhtine, – «Poetique», 1973,13.
note 133
M. А. Лифшиц, Критические заметки к современной теории мифа, – ВФ, 1973, № 8, стр. 143 – 153 и № 10, стр. 139 – 159 (в дальнейшем ссылки на статью даются в тексте с указанием номера журнала и страницы).
note 134
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские моделирующие языковые системы, М., 1965; их же, Исследования в области славянских древностей, М., 1974; их же. Le mythe indo-europeen du dieu de l’orage poiursuivant le serpent: reconstruction du schema, – «Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. Maranda», vol. 2, La Hague – Paris, 1970, стр. 1180 – 1206; их же, К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, «Труды по знаковым системам» (далее – ТЗС), VI, Тарту, 1973, стр. 32 – 46; их же, К описанию некоторых кетских семиотических систем, – ТЗС, II, 1965, стр. 116 – 154; их же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, – «Типологические исследования по фольклору», сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975, стр. 44 – 76. В. В. Иванов, Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, – ТЗС, IV, 1969, стр. 44 – 75; его же. Об одной параллели к гоголевскому «Вию», – ТЗС, V, 1973, стр. 133 – 142; его же. Категория «видимого» и «невидимого». Еще раз о восточно-славянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию», – «Structure of Texts and Semiotics of Culture», ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague Paris, 1973; его же. Структура стихотворения Хлебникова «Меня проносят на слоновых…», – ТЗС, III, 1967; его же. Категория времени в искусстве и культуре XX века, – сб. «Ритм, пространство и время в литературе и искусстве». Л., 1974; его же. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, – «Народы Азии и Африки», 1969, № 5, стр. 105 – 115; его же. La semiotica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, – «Ricerche se-miotiche, a cura di I. M. Lotman e B. A. Uspensky», Torino, 1973, стр. 127 – 147; его же. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, – «Ранние формы искусства», М., 1972, стр. 105 148.
В. Н. Топоров, К реконструкции мифа о мировом яйце, – ТЗС, III, 1967, стр. 81 – 99; его же, К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, – «То Honor Roman Jakobson», vol. Ill, The Hague – Pans, 1967; его же, О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева, – ТЗС, V, 1971, стр. 9 – 62; его же, О космогонических источниках раннеисторических описаний, – ТЗС, VI. 1973, стр. 106 – 150; его же, L’albero universale, – «Ricerche semiotiche», стр. 148 – 209; его же, К происхождению некоторых поэтических 1символов, – «Ранние формы искусства», стр. 77 – 104; его же, О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, – «Structure of Texts and Semiotics of Culture», стр. 225 – 302.
note 135
Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский, Миф – имя – культура, – ТЗС, VI, стр. 282 – 305; Ю. М. Лотман, Идейная структура поэмы Пушкина «Анджело», «Ученые записки ЛГПИ» («Пушкинский сборник»), Псков, 1973, стр. 3 – 23; И. П. Смирнов, От сказки к роману, – «Труды Отдела древнерусской литературы», т. XXII, Л., 1972, стр. 287 – 320; А. М. Панченко, И. П. Смирнов, Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX в., – «Труды Отдела древнерусской литературы», т. XXVI, стр. 33 40; см. методы семиотики в ряде наших работ: Е. М. Мелетинский, Структурно-типологический анализ мифов северовосточных палеоазиатов, «Типологические исследования по фольклору», сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов, М., 1975 (английский вариант: Е. М. Meletinsky, Typological Analysis of the Paleo-Asiatic Raven Myths, – «Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae», Tomus 22, Budapest, 1973, стр. 107 – 155); его же, Scandinavian Mythology as System, – «Journal of Symbolic Anthropology», № 1, стр. 43 – 58; № 2, стр. 57 – 78, The Hague – Paris, 1973. Некоторые другие наши статьи собраны в книгу: «Soviet Structural Folkloristics», vol 1 The Hague – Paris, 1974, ср.: Е. Meletinsky, The Structural Typological Study of Folklore, – «Social Sciences», 1971, № 3, стр. 64 – 81; Е. Мелетинский, Структурная типология и фольклор, – «Контекст – 1973», М., 1974, стр. 329-347; С. Ю. Неклюдов, Душа убивающая и мстящая, – ТЗС, VII, 1975, стр. 65 – 75; его же, О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре, – «Семиотика и литература» (в печати); его же. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве, – сб. «Ранние формы искусства» М, 1972, CTlxI91 – 219.
note 136
Предварительная постановка вопроса об оценке мифологической теории XX в. дана в статье: Е. Мелетинский, Мифологические теории XX века на Западе, – ВФ, 1971, № 7 (переведена на английский, французский, испанский языки в «Social Sciences», Moscow, 1975, № 3, также на венгерский и сербский яз.); ср. также: E. M. Meletinskij а. о.. La folclorica russa ci problem! del metodo strutturale, – «Richerche Semiotiche», стр. 401 – 432.
note 137
Во второй части мы будем избегать ссылок на источники по поводу каждого мотива, так как цели наши чисто теоретические. Здесь использована литература, указанная в примечаниях к первой части, а также дополнительная этнографическая литература, особенно: Н. В. Alexander, North American Mythology, Boston, 1916; его же, Latin American Mythology, Boston, 1920; M. Anesaki, Japanese Mythology, Boston, 1928; «Anthropological Approaches to the Study of Religion», ed. by M. Banton, Edinburg, 1966; H. Baumann, Schopfung und Urzeit der Menschen im Mythus der Afrikanischen Volker, Berlin, 1936; R. Benedict, Zuni Mythology vol. l – 2, New York,, 1935; R. M. a n d С. H. Bemdt, The World of the First Australians, Chicago, 1965; R. M. Bemdt, Djangawul, Melbourne, 1949; его же, Kunapipi. А Study of an Aboriginal Religions Cult, Melbourne, 1951; В. Breisig Die Emtstehung des Gottesgedankes und der Heil-bringer, Berlin, 1905; A. J. Camay, Iranian Mythology, Boston, 1917; K. M. Chad wick, M. К. С had wick. The Growth of Literature, vol. I – HI, London, 1932 – 1940 (переизд. – 1971); A. Chris ten sen. Le premier homme et le premier roi dans l’histoire legendaire des iraniens, vol. I – II, Uppsala, 1918 – 1919; R; В. Dixon, Oceanic Mythology, Boston, 1916; E. Dhorme, Les religions de Biabilonie et d’Assirie, Paris, 1945; P. Ehrenreich, Die Allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, Leipzig, 1910; M. Eliade, Australian Religions. An Introduction, Itaka – London, 1973; J. Fontenrose, Python. A